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《莊子·齊物論》釋義

 文/楊國榮
  

原載:華東師范大學學報(哲學社會科學版)2015年第3期 子夜星網站整理編輯

 

  吾喪我與天籟

  【原文】南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟,而未聞地籟,女聞地籟,而未聞天籟夫!”子游曰:“敢問其方。”子綦曰:“夫大塊噫氣,其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺,而獨不聞之翏翏乎?山林之畏佳,大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者;激者,謞者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者。前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和,飄風則大和,厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎?”子游曰:“地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已。敢問天籟。”子綦曰:“夫吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪!”

  【釋義】以上原文為開篇第一段。南郭子綦舊說為楚昭王庶出之弟,但也可能是虛擬的人物,莊子或假其名以表達自己的思想。在這一段中,首先值得注意的是“喪其耦”的提法。“耦”是一種形象性的表述,從字面的含義看,它有兩兩相對或彼此“對待”之意。從后面的具體展開中可以看到,所謂“對待”或“耦”,既關乎形與神或身與心的關系,也與“我”和外部世界或物和“我”之間的關系相涉,“喪其耦”意味著超越以上對待。廣而言之,“齊”的內在旨趣在于超越分別,在形而上的層面,它趨向于克服分裂的存在形態,達到混而未分的本然形態,《齊物論》從不同的角度反復論述這一基本觀念,而“喪其耦”則一開始就以形象的方式將問題提了出來。盡管一開始莊子并沒有以義理分析的方式展開“齊物”的論述,但通過形象性的描述,以“齊”為中心的基本觀點已經開始初步地展現出來。

  “形固可使如槁木,而心固可使如死灰”,以形和心這兩個方面為具體的關注之點。“形可使如槁木”,表明不必執著于軀體的存在:軀體的存在是與生命聯系在一起的,但它并非恒久不變,而是可以取得類似枯萎之木的形態,從而既不再作為生命存在與外部對象對峙,也不作為形體與內在之心相對。心則與精神世界、意識狀態相關聯,“心可使如死灰”意味著個體之心可以遠離社會意識層面的理想追求,達到超越已有社會化意識的狀態。通過身、心雙遣,既忘卻肉體存在,又消解外在的社會化的意識,個體的精神世界便可實現某種轉化,使今之“我”不同于昔之“我”。所謂“今之隱機者非昔之隱機者”,即蘊含了以上觀念。這種轉化的實質涵義表現在:一方面,從我和外部世界的關系看,忘卻和超越我和世界的對立,亦即物我兩忘;另一方面,從自我涉及的身心關系看,揚棄身和心的對立。二者從不同的維度體現了齊物之境。

  本段中同時需關注“吾喪我”這一提法。從語法結構看,以上表述中的“吾”與“我”有主賓之分,廣而言之,“吾”和“我”兩詞在古代漢語中用法上有所區別。但哲學討論不能僅僅限于語法意義上的分別。在上文的特定語境中,“吾”與“我”,可以視為對兩種自我的指稱,其中的“我”,主要與社會化、文明化的自我相聯系,“吾”則表現為莊子心目中的本真之“我”。從同一文本中也可以看到這一理解的依據。《齊物論》在后文提到“非彼無我,非我無所取”,其中“彼”的涵義之一,是莊子羅列的諸種社會現象,包括外在的人與人之間紛爭、內在的個體精神紛擾,等等。在莊子看來,如果沒有這樣的社會環境和現象,也就不會有文明化、社會化層面的“我”。在這一意義上,“我”更多地和社會化活動及其影響聯系在一起,在這里,“吾”“我”之別,與天人之辯相互關聯:真實之“吾”,也就是與“天”(自然)為一的我,所喪之“我”則是“人”化(文明化或社會化)的我。不難看到,莊子所要“喪”或消解的,并不是一般意義上的“我”,而是與“天”(自然)相對的社會化的“我”。與此相聯系,在“喪”或“忘”的過程中,完成“喪”或“忘”的主體始終不會消解,這一主體,也就是“吾喪我”中的“吾”,按莊子的理解,后者同時表現為合乎“天”(自然)的真實自我或本真之“我”。上述論域中的“吾喪我”,可以與《逍遙游》篇中提到的“圣人無己”聯系起來加以理解。在《逍遙游》“圣人無己”的表述中,“己”近于受社會影響而形成的自我,也可以說是社會化的“我”。與之相應,“無己”并不是完全地遺忘自我,而是更多地表現為解構受社會影響而形成的有待之“我”。與“無己”不能等同于消解自我一樣,“喪我”也并不意味著完全否定自我。當然,作為語言符號,“我”、“吾”、“己”等也可以在不同意義上使用,事實上,在《莊子》一書(包括《齊物論》篇)中,同一名或概念往往被賦予不同意義。要而言之,在莊子那里,存在著兩種意義上的自我,其一為社會化的“我”或“己”,其二為本真的“我”或“吾”,按莊子的理解,前者將流為追逐外在世俗名利的個體,所謂“以物(外在名利)易己(本真之我)”①,從而在實質上停留于“分而不齊”,后者則以后文所說的“天地與我并生,而萬物與我為一”為指向,并由此實現“分而齊之”。

  莊子在本段同時區分了“人籟”、“地籟”與“天籟”。“籟”本指作為樂器的簫,引申而言,“人籟”是通過樂器演奏而形成的音樂,“地籟”是風吹過之后,大地上各種洞穴發出的不同聲音,“天籟”則是莊子著重要說的東西,其核心在于自然的和諧。為什么這里以音樂為喻?這乃是基于音樂本身的特點。音樂可以看作是在時間中動態展開的和諧:隨著時間的綿延,各種樂器的演奏相互協調,共同合成美的樂章,在這種綿延之美中,同時又滲入了和諧性、統一性。通過天籟,莊子著重突出了兩個方面:一是“籟”(音樂)所隱喻的和諧,一是“天”所彰顯的自然。所謂“自然”,意味著沒有外部力量的有意作用。與之相對,“怒者其誰”中的“怒者”,則可以理解為外部的推動者,“咸其自取,怒者其誰”實際上是用反詰的形式否定自然的和諧背后有一個推動者或主宰。“怒者”同時包含內在意識,其行動表現為有目的、有意識的謀劃過程,“怒者其誰”這一反詰形式在否定存在的和諧與統一有一個外在推動者的同時,也否定了以天籟形式呈現的自然之和是基于有目的、有意識的謀劃。在此,莊子既以自然的觀念拒斥超驗的推動者,也以自然的觀念否定目的論的看法,而這一立場,又與其在天道觀和人道觀(價值觀)上堅持的自然原則相一致。可以注意到,通過“天籟”、“地籟”、“人籟”諸形態的區分,莊子著重突出了“天籟”所內含的統一義與自然義。“人籟”是人演奏的結果,基于人為的過程;“地籟”雖顯示出自然的趨向,但其所成之聲主要是關乎風和“眾竅”(洞穴)之間的關系。如果進一步追問,“吹萬不同”,其源何在?則唯有引入“天籟”,才能予以具體回應:“天籟”表明,天地間的樂章,其根源并非外來,而是形成于“自取”的過程(“咸其自取”)。通過三者的區分,莊子一層一層地消解了具有目的性的外在推動力量,最后突出自然之和所具有的那種超越主宰、揚棄目的性的特點。

  從內在涵義看,天籟與前面提到的“吾喪我”存在理論上的關聯。一方面,“吾喪我”所喪之“我”,是在社會化或人化過程塑造起來的“我”,這種“我”在莊子看來不僅與他所推重的自然相對,而且是對本然天性的扭曲或破壞,“喪我”即要求從這種社會化、人化的形態中解脫出來,回到本然而合乎天性(自然)的狀態;另一方面,“吾喪我”又意味著從心與形、物與我的彼此對待,走向二者的“齊”一。以上兩重涵義與“天籟”所蘊含的自然(天)之和(齊),無疑具有相通性。

  從本體論上說,天籟之“和”意味著整體的協調和統一,這種統一的形態與分離、差異構成了某種對照,它所體現的是本篇的主旨之一“齊”的觀念。從價值觀的角度考察,天籟之“和”同時也把“和”的觀念突顯出來。按其本義,“和”包含著不同方面的統一,就音樂而言,“和”體現為不同聲音、不同節奏之間的統一,后者不同于絕對的同一。這一意義上的“和”在某些方面與儒家所說的“和”存在相通之處:如所周知,儒家也一再提出并強調“和”的原則。當然,進一步的分析又表明,同樣地關注“和”,儒家與莊子的具體側重又有所不同。在儒家那里,“和”乃是通過外在規范(禮義等)的約束而形成:對儒家來說,唯有基于“禮”、“義”等普遍的規范,社會的和諧才成為可能,從而,外在的規范不僅必要,而且構成了“和”所以可能的條件。在莊子那里,以天籟為形式的“和”則更多地與自然過程相聯系,其形成既非基于外在的規范,也非出于內在的目的,“咸其自取”,完全源于自然。

  哲學的內容和形式并非截然分離,“說什么”(哲學的內容)與“怎么說”(表達哲學內容的方式)之間有著內在的聯系,不同的言說方法并不完全是外在的東西,它與所說的內容常常聯系在一起。在開篇第一段,莊子已比較典型地顯示了其詩意地說哲學的方式,這種言說,又包含實質的內容。以天籟為喻,《齊物論》中的基本觀念(“齊”及“自然”),以形象化的方式得到了突顯。“齊”要求破除對待,達到“通”的境界;“自然”則側重于揚棄目的性及超驗的存在。當然,從莊子的整個思想系統看,在肯定自然、天性的同時,莊子對文化與文明本身的正面價值似乎未能給予充分關注;在拒斥目的論及外在推動力量的同時,對人的目的性活動及其意義,往往缺乏適當的定位。

  與接為搆,日以心斗

  【原文】大知閑閑,小知閒閒;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開。與接為搆,日以心斗。縵者,窖者,密者。小恐惴惴,大恐縵縵。其發若機栝,其司是非之謂也;其留如詛盟,其守勝之謂也。其殺若秋冬,以言其日消也;其溺之所為之,不可使復之也;其厭也如緘,以言其老洫也;近死之心,莫使復陽也。喜怒哀樂,慮嘆變慹,姚佚啟態;樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!

  【釋義】這里首先提到了“大知”“小知”、“大言”“小言”。就“知”言,“閑閑”,帶有某種寬泛、綜合的特點;“閒閒”,則側重于分辨或分析。從“言”看,“炎炎”似近于雄辯,“詹詹”則略同乎瑣碎。從根本上說,不管“大知”還是“小知”、“大言”抑或“小言”,都還未能忘懷于莊子所描述的各種得失計較,沒有真正地從紛爭的世界超越出來,從而,“大知”和“小知”、“大言”和“小言”盡管在側重點、思考問題的方式和表述方式上彼此有差異,但總體上依然陷于莊子所具體描述的沖突的世界之中,都還沒有達到理想的存在之境。②

  在這一段中,莊子以隱喻為形式,生動地描述禮樂文明所構成的社會及其特點。具體而言,其中既涉及人與人之間的關系,又關乎個體內在精神世界。從人與人之間的關系看,莊子形象地描繪了人與人之間爾虞我詐、相互算計、彼此沖突等狀況,所謂“與接為搆,日以心斗”;其交往過程或形似隨意(縵者),或深藏不露(窖者),或周文密納(密者);進行是非之辯時,言詞尖刻激烈若發射弩機,彼此沉默時,又顯得諱莫如深;如此等等。從內在精神世界看,個體同樣也時時處于緊張的存在形態之中,無論是清醒時,抑或睡夢中,精神都不得安寧,所謂“其寐也魂交,其覺也形開”。或心神不寧(“小恐惴惴”),或失魂落魄(“大恐縵縵”);或憂思(慮嘆變慹),或張揚(姚佚啟態);以上各種精神形態彼此更替而不知其緣由。總之,在禮樂文明所構成的社會中,人的整個精神世界不是處于寧靜之中,而是以躁動、不安為其形態;緊張、沖突構成了人的基本生存狀態。這種描述在某些方面類似海德格爾、薩特等存在主義者對現代文明社會的刻畫。事實上,從莊子的描述中,也似乎可以得出類似薩特那樣的結論,即“他人即地獄”,人與人之間就是一種對抗的關系,隨時需要防范他人。同樣,別人也以類似的觀念看待我,由此,個體的精神世界始終處于沖突、緊張之中,難以達到逍遙、從容的形態。在這里,莊子試圖表明,禮樂文明的進步并不一定能使整個社會及人與人之間的關系走向和諧,也并不能保證人的精神世界臻于理想之境。相反,這種文明常常引發了人與人之間的明爭暗斗,導致精神的不安寧和紛擾。質言之,文明的進步,不僅沒有賦予社會生活以合乎人性的內容,反而在某些方面使之趨向于非人性化。

  與禮樂文明相對的是自然的存在形態。對莊子而言,在未進入禮樂文明的自然狀態下,人與人之間并不存在禮樂文明中所呈現的緊張、沖突關系,從而,人能夠如同處于“天籟”之中,寧靜生活,彼此和諧相處。這樣,一方面,文明并不一定使人的生活更趨于人性化,另一方面,文明社會中的緊張、沖突又反襯出文明之前自然狀態的理想性:正是自然的終結,導致了前面所描述的緊張關系。“其所由以生乎”所追問的,就是禮樂文明生活中諸種問題產生的根源。莊子沒有直截了當地解釋,但是從其整個論述中可以注意到,在他看來,之所以導致以上狀態,根源在于類似“天籟”的自然之和被破壞:自然之和不復存在,便必然會使人與人之間的關系趨于緊張,并導致精神世界的分裂、緊張與紛擾。在形式的層面,前面“天籟”的描述與這里社會現象的分析,似乎沒有什么直接的聯系,但文明社會的不合乎人性,卻襯托出自然的完美。不難發現,其中蘊含的內在觀念,依然是對自然之和的肯定。真宰與成心

  【原文】非彼無我,非我無所取。是亦近矣,而不知其所為使。若有真宰,而特不得其眹。可行己信,而不見其形,有情而無形。百骸,九竅,六藏,賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉?如求得其情與不得,無益損乎其真。一受其成形,不忘以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉。未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹且不能知,吾獨且奈何哉!

  【釋義】本段首先討論了彼我的關系問題。從邏輯的層面看,彼我關系涉及兩個方面:其一,一般意義上外部對象和“我”的關系。自我總是相對于外部世界而言,而外部世界的特定意義又對“我”而呈現。沒有外部對象,“我”便不再是與物相對的存在,同樣,離開了“我”,外部世界將失去其呈現于我的意義。由此,“我”和外部對象形成相互依存的關系。其二,如前面所論,這里的“彼”可以看作是莊子在上文描述的各種社會現象,亦即人與人之間的緊張關系以及形成于這一過程中的精神紛擾:如果沒有這些社會現象(“彼”),也就不會有“我”。這一意義上的“我”,是帶有社會烙印、文明印記的存在,所謂“大知”、“小知”、“大言”、“小言”等都與這一視域中的“我”相關。從后一視域看,一方面,社會中各種緊張、紛擾的關系塑造并影響了“我”,另一方面,“我”反過來也參與了這種社會紛爭,所謂“非彼無我,非我無所取”,便彰顯了兩者之間的這種互動關系。

  從莊子的角度看,“彼”“我”的如上分離,既不是存在的本然形態,也不是存在的終極形態。分化是整個世界的完美形態被解構之后才形成的,而不是真實、原初的存在形態。世界本來合而為一,不存在分與別。在彼我相分之前,本然的存在“齊”而未分。那么,這種本然的存在是否表現為超越的主宰(真宰)?莊子對此顯然持質疑的態度。由無“彼我之分”到有“彼我之分”,似乎存在“真宰”(超越的主宰),但這種真宰卻無現實的根據可以確證。對莊子而言,彼我相分,意味著合而為一的自然狀態不復存在,然而,這種超越分化的自然本身非真宰,偏離自然狀態也非真宰使然。自然既是原初的也是自然的,其后不存在超越的“真宰”。“可行己信”意味著生活中可以依據的,應當是得到確證、從而為自我所接受的形態,而“真宰”則缺乏可信的根據,形似真切,實則虛無縹緲,無法確信。從正面來說,“真宰”之缺乏確證,同時表明了存在非為超越之物所主宰,而是呈現自然的形態。

  “真宰”似有而實無,對此,莊子進而以人體為例作了論證。如所周知,人作為生物,其器官涉及合目的性:人體某種器官的存在,似乎是為了滿足身體其他器官或部位的需要,這種需要仿佛同時構成了相關器官存在的目的,如唇的存在,便似乎是為使齒免于寒冷,所謂“唇亡齒寒”便涉及唇與齒的以上關系,如此等等。與之相聯系,器官之間似乎也形成了各種親疏關系。莊子在此段羅列了人體的諸種部位和器官,并指出:這些器官之間事實上并不具有目的性關聯或主宰與被主宰(君臣)關系,其存在完全自然而然。無論是眾多的骨節(百骸),抑或眼耳口鼻等九竅或心肺肝腎等六臟,其間都既不存在親疏關系,也非互為目的。這里提到的“真君”與前面所說的“真宰”具有相關性。“真宰”主要關乎一般意義上的存在,表現為個體、精神世界、萬物之上的主宰;“真君”則以君臣關系,隱喻心之官和其他人體器官之間的關系。無論是“真宰”,抑或“真君”,其涵義都涉及兩個方面:其一,主宰、支配,其二,有目的的作用。在莊子看來,從一般的存在意義上說,整個世界并沒有一個絕對支配者,也不存在有意識的作用過程;從個體器官之間的相互作用看,心之官和其他器官之間也不存在這樣一個有意識的作用與被作用的過程,在這方面,否定“真宰”和否定“真君”具有一致性。通過人體器官之間自然關系的描述,莊子進一步以自然的原則否定了目的論的觀點。與否定“真宰”相近,這一看法可以視為前面“咸其自取,怒者其誰”的引申,其要義也體現于以自然否定外在的主宰、以合自然揚棄目的性。

  進一步看,器官的隱喻,同時關乎對秩序的理解。器官具有不同功能,彼此職能相異,但又相互協調,其間呈現內在的秩序。然而,這種秩序又非源于“真君”的支配和安排,而是自然形成。廣而言之,世間萬物之間,也非妄而無序,其間包含內在之序,這種秩序,同樣呈現自然形態,而非由“真宰”所決定。在這里,對外在主宰和目的論的揚棄,與肯定萬物之序的自然性質也呈現一致性。

  以質疑真宰為前提,莊子對禮樂文明中人的存在狀態,作了批判性的考察。“一受其成形”,即一旦成而為人,則人的悲劇性生活也就開始了。人來到這個世界之后,從少到老,忙忙碌碌,既與物打交道,又與人彼此互動,終其一生,都為各種身外之事所支配,后者包括逐利與求名;與名利相關的諸種外在社會因素,都構成了對人的束縛和限定。身陷此境,人不知出路何在(“不知其所歸”),更遑論追求人性化的生活。這種生存過程,在相當程度上被賦予異化的色彩,對此種生存狀態的概述和前面“日以心斗”的描述顯然前后呼應,其根源則同樣被歸諸于執著物我之分、為世俗的價值取向所左右。

  基于存在過程的以上描述,莊子進一步提出人生的意義問題。“終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸”,這樣一種生存方式在莊子看來是無意義的:“人謂之不死,奚益?”如此活著,雖存于世,實無異于死。與批評以上生活方式的無意義性相聯系,莊子同時從正面呼喚存在的自覺或存在意義的自覺:“人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?”“芒”有渾渾噩噩、昧而不知之意,處于此種精神狀態,表明還沒有達到存在意義的自覺。人是否注定處于昧然不明之中而缺乏存在意義的自覺?在這個世界上,是不是有些人已經真正達到了存在的自覺?這是以問題的方式,喚起人對自身存在意義的關注,并重新反思“終身役役”、“不知其所歸”的無意義人生,由此逐漸走向真正合乎人性的存在形態。對存在意義的這種自覺反省,本身無疑有其重要的意義。

  與反思或自覺意識形成對照的是“成心”。“成心”首先異于自然,表現為一種人為的觀念,這種觀念通過社會的作用而形成,以世俗的價值取向為內容。具體而言,從認識論的角度看,“成心”表現為主觀的成見,否定“成心”,意味著反對主觀的成見,后者類似孔子所說的“毋意、”“毋我”,其內在意向在于避免以個人成見影響對外部世界的觀照和理解。從價值觀上考察,“成心”則受世俗的價值系統和價值取向的影響而形成,在這種世俗意識的制約之下,人們難以達到對存在的自覺,無法從存在的悲劇性和無意義性中解脫出來。在以上層面,“成心”的提出,旨在揭示人們未能達到存在意義之自覺的內在根源:人們之所以雖處于不合乎人性的存在形態卻昧而不知,與“成心”的影響無法分離。

  在先秦哲學的發展中,存在著觀念的前后聯系,前述孔子之主張“毋意、“毋我”,后來荀子要求“解蔽”,等等,都包含消除個體已有成見或主觀觀念之意,并以此作為達到比較正確地把握人和事物的前提,莊子對“成心”的批評,與之無疑有相通之處。當然,在莊子那里,消解“成心”又與懸置、解構已有的觀念世界聯系在一起,莊子在《人間世》、《大宗師》中提到“心齋、“坐忘”等要求,即與之相互關聯。在莊子看來,已有的觀念世界往往衍化為人的“成心”,后者可能進而把人引向各種形式的偏見,因此具有消極的意義。從認識論的角度看,對已有觀念的如上理解,似乎存在自身的問題。現實的認識過程,無論以外部世界為指向,抑或以人自身為對象,都無法從無開始,而總是基于已經積累起來的認識成果和知識結構,這種已有的認識對新的認識過程并不僅僅呈現負面的影響,相反,它不僅可以使新的認識過程展開于更高的層面,而且常常為這種認識提供正面的引導。現實的認識過程難以真正完全消解已有的認識結果,如果一切都從無出發,那么,認識過程就難以達到真正的積累。莊子關于“成心”的看法,與他對儒墨所認同的文明形態的批評具有某種關聯:對莊子而言,文明成果的積累更多地呈現負面的意義,這種成果影響之下形成的觀念世界,也相應地具有負面性,從而需要加以解構、懸置。不難注意到,莊子對已有認識成果和新的認識之間關系的理解,存在偏頗之處。他注意到對存在的理解可能會受到“成心”的影響,但對這種影響僅僅是從負面去理解,從而表現出某種偏向。從更寬泛的角度看,“成心”按莊子之見又構成了是非之分的根源。為什么會有是非之辯?在莊子看來,其內在根源就在于人各有其“成心”:如果每一個人都執著于自己認為正確的觀念,就會出現后文所提到的“各是其所是”、“各非其所非”的現象。如前所述,“齊物論”以“齊”為內在旨趣,寬泛而言,“齊”既指向外部對象以及物我關系,也涉及人的觀念,其具體方面包括:“齊”不同之物、“齊”物(對象)與我、“齊”身與心、“齊”是非。“齊”與“分”相對,“分”既表現為對象世界的差異,也呈現為觀念世界之對峙,是非之辯即屬觀念世界之“分”,與前者(對象世界之分)一樣,后者(觀念世界的是非之分)也被視為偏離了本來統一的存在形態,對這種現象,莊子一再持批評的態度,對“成心”的責難,也與之相關。

  在以上這一段,莊子首先考察“彼我”之分,由此將“分”的問題彰顯出來。“彼”“我”的具體含義又可以從不同的方面去理解:或者著重于物我或對象世界和“我”的關系,或者關注于由社會塑造而成的“我”與社會背景之間的關系。執著于“彼我”之分、沉溺于名利追逐等世俗社會的價值取向,則無法避免存在意義的失落。以上現象的內在根源,與“成心”相涉,與之相聯系的是消除“成心”。在這一視域中,成心與世俗的價值形態相聯系,后者表現為偏離自然的文明衍化結果,以自然揚棄這種人化的產物,同時旨在從一個方面消除“成心”產生的根源。從本體論的層面來說,“成心”的產生主要與分化的世界聯系在一起,如果世界依然是分化的世界,那么“成心”便仍有它產生的土壤,只有當分化的世界回復到原初統一的形態,“成心”形成的本體論的根源才能被消解。“成心”本來似乎主要與認識論問題聯系在一起,但消除“成心”,卻不僅僅關涉認識論,而是與價值觀、本體論的問題聯系在一起:揚棄“成心”,同時意味著在價值觀和本體論上“分而齊之”。就此意義而言,在莊子那里,認識論、價值觀和本體論之間并沒有嚴格的區分,其間更多地呈現關聯性。

  從認識論的層面看,莊子更多地從否定的角度看待“成心”,這一立場用現象學的話來說,也就是懸置判斷。對莊子而言,在社會影響之下形成的知識,往往會限定人對整體世界的把握。一看法與解釋學的立場存在明顯差異:解釋學一再強調“前見”,認為“前見”既不可避免,也不僅僅具有負面作用,任何人在解釋過程開始之前總是已有一定的看法,不會完全處于虛無狀態;在解釋過程中,“前見”與新的理解之間也并非一定相互排斥。解釋學的以上觀念,無疑注意到了認識過程的若干現實方面。相形之下,莊子的理解更多地帶有理想化的色彩,這種理想化往往又容易走向抽象化。當然,從現實的形態看,認識過程常常面臨肯定“前見”和消除偏見的張力。如前所述,人的認識確實難以從“無”開始,不管是認識事物還是解釋文本,都無法完全擺脫前見的制約。但另一方面,“前見”過強,也可能扭曲對事物的認識,與之相聯系,避免為“成心”所支配,似乎又是必要的。從后一意義上說,莊子的理解顯然不無所見。

  ◎ 有言與無言

  【原文】夫言非吹也。言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于鷇音,亦有辯乎?其無辯乎?

  【釋義】“吹”關乎風,“夫言非吹也”,表明“言”不同于風之吹。之所以將言與“吹”比較,可能與一開始所討論的“人籟”、“地籟”相關:“人籟”、“地籟”都與“吹”聯系在一起的,以此為背景,言也首先被用來與“吹”作對比。“言者有言”,表明“言”是有內容的,而非空洞無物:所謂“有言”,也就是“言”所說的東西。在這方面,言不同于風:風吹去吹來,可能影響相關事物,但風本身卻飄然而過,并不留下具體的東西。不過,“言”所涉及的對象常常又是不確定的,所謂“其所言者特未定也”,這構成了“言”的困難之所在。“言”總是有所說,沒有內容的“言”,不是真正的言說,然而,這一“言”說的對象或內容恰恰又是不確定的。不確定的東西如何去說?從形式的角度看,“言”本身的形式總是相對確定的,這樣,相對確定的東西怎么去說不確定的東西?換言之,相對確定的語言形式如何去表達不確定的言說內容?這是語言表達過程所面臨的問題。后面“果有言邪?其未嘗有言邪?”的疑問就是接著這個問題而來的,既然有“言”,那就在邏輯上預設了它有內容,既然有內容,也就承認它確實有所言說,但到底說了什么內容?由于所說的對象缺乏確定性,對此便無法加以斷定。要而言之,從其有內容著眼,可以說有所“言”;從所言對象不確定、從而言說內容無法判定看,則又可以說無所“言”,有言與無言之間的界限本身難以確定。

  進一步看,“言”作為一個有內容的過程,有其意義,這種有意義的陳述過程,不同于鳥類的鳴叫聲,鳥的鳴叫固然也可以視為某種符號的表達方式,但這種表達方式異于語言,其符號意義也不同于語言層面的意義。動物的鳴叫聲也可以有意義,但后者不是語義層面的意義。從言說與語義的關系來說,它顯然不同于鳥鳴,但是,就言說也涉及聲音(語音)而言,它又類似于鳥鳴。那么,言說與鳥鳴到底有沒有區別?語義層面(言說)的意義與非語義層面(鳥鳴)的意義界限究竟何在?總之,按莊子的理解,言與非言的差異并不清楚,不同意義的界限也不容易區分。盡管莊子所謂“其所言者特未定”,主要強調了言說對象及言說內容的不確定性,對其中包含的相對確定這一面,則未能給予充分的關注。但他對言說提出的問題,本身仍有其意義:言與非言,有所表達與無真正表達,表達是否包含意義、包含何種意義,等等,這些問題都值得追問,并需要從哲學層面加以思考。

  ◎ 道隱于小成,言隱于榮華

  【原文】道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱于小成,言隱于榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。

  【釋義】這里涉及“道”和“言”的關系問題。在寬泛意義上,“言”與“名”相涉,既關乎語言,也涉及概念。“言”或概念總是無法擺脫真實與否的問題,進一步追問,真偽的問題本身何以發生?這就牽連道的敞開與遮蔽問題。按照海德格爾的考察,真理的原始含義與“敞開”、“解蔽”相聯系,從這一角度考察,則在“道”被遮蓋的情況之下,對道的把握、理解便會面臨是否真實的問題。言隱而不現,即“言”不能展示其真實意義,當語言的意義不能真實地展示出來的時候,是非之辯便會發生。簡言之,真偽之分的形成以“道”被遮蔽為其根源,而是非的產生則與言說的真正意義被遮蔽聯系在一起。

  “道”遍在于萬物,這是莊子的基本的觀點,“道惡乎往而不存?”是用反問的方式來表明“道”無處不在。在《知北游》中,莊子明確地用“周”、“遍”、“咸”來表示“道”的普遍存在。“言惡乎存而不可”中的“言”應被理解為體“道”之言,體“道”之言就像“道”本身一樣,在任何情況下都具有真實性,如果真切地把握“道”,讓“道”以真實的形式顯現出來而不被遮蓋,則這種“言”便無往而不可,就像“道”無往而不存一樣。

  本真之“道”如何會被遮蓋?在莊子看來,“道”的被遮蓋與世俗的功利行為無法相分。追逐名和利,其結果就是獲得功利層面的所謂“小成”,在專注于這種世俗“小成”的過程中,“道”往往被置于視野之外。以名利為指向的世俗“小成”突出的是目的性和功利性這一人化之維,“道”則是自然的過程。追名逐利固然合乎人的功利目的,但卻悖離道和自然,并最終將使“道”完全被遮蓋。從語言的層面看,這里又涉及語言的表達形式和內容或“文”和“質”的問題,華麗的辭藻常常使真實的意義被遮蔽,外在的形式過分浮泛,真實的意義反而隱而不顯。在諸子各派中,莊子對儒墨批評比較多,這里的批評更直截了當地指向儒墨。儒墨兩家都各以其是非其所非,也就是說,各自執著一種非此即彼的立場,以自己的觀點為正確,視對方的觀點為錯誤,彼此相爭。當然,在此,莊子乃是以儒墨為例,評判一般的是非之爭,并非僅僅限于儒墨這些特定學派。按莊子的理解,社會中的所有是非之爭與儒墨之爭一樣,都各自執著自己所認為正確的,以批評其所認為錯誤的。儒墨作為當時的兩大顯學,在這方面具有一定的代表性。

  所謂“欲是其所非而非其所是”,也就是避免限定于各家各派的視域,超越他們對是非的理解,揚棄片面的是非觀。從更普遍的層面看,也就是拒絕執著于是非之辯的立場。如前所述,在是非之辯中,各家都是以自己的觀點為是,以他人的觀點為非,莊子提出“莫若以明”,對此加以解構。關于“莫若以明”,歷來解釋很多,其具體的理解,需要聯系整個文本以及莊子的哲學立場。與“齊是非”這一總的觀念相應,“莫若以明”的“明”,可以視為本來意義上的觀念形態,其特點在于自然而然、無是非之分。這一點在同一文本中也得到了印證,在本篇下面一段論述中,莊子提到“是以圣人不由而照之于天”。這里圣人所“不由”者,即人為的劃分方式:就存在而言,分別彼我;從觀念來說,則區分是非,這種劃分方式在莊子看來悖離于自然(天),與之相對,“照之于天”中的“天”則意謂自然和本然。總起來,“圣人不由,而照之于天”,意味著拒絕那種物我相分、是非相爭的人為劃分方式,以合乎自然的方式來考察外部世界及人的觀念,回歸與是非之爭相對的本然形態。對莊子來說,是非之辯與彼我之分一樣,都是分化的形態:后者(彼我之分)是對象世界的分化,前者(是非之辯)是觀念世界的分化;超越這種分化的途徑,則是回到未分化的自然形態,此即所謂“照之于天”。以這樣一種觀點看待是非之辯,可以視為分而“齊”之的方式之一。

  要而言之,在莊子看來,超越是非,不是用一種觀點來否定另一種觀點,如果這樣,依然會陷于類似儒墨之間的“各是其所是,各非其所非”。從根本上消除是非之爭,需要回復到未分化的世界,也就是從統一、本然的存在形態來觀照和看待外部世界和人的觀念,由此進而達到“齊是非”,后者相應于“莫若以明”。“明”在莊子那里表現為高于“知”(包括“大知”或“小知”)的觀念形態,追溯得更遠一些,《老子》已開始把“明”與一般意義上的“知”區分開來,將其視為合于道的智慧形態。從對象考察,表現為“明”的智慧形態所指向的是未分化的、統一的世界;就觀念形態而言,所謂“未分化”,則意味著超越是非之辯、達到本然的無是非之境。

  從認識論上看,莊子以“齊是非”為取向,無疑有失之抽象、簡單的問題。在現實的認識過程中,執著于一偏之見固然難以達到對世界的真實把握,但認識本身的發展,又是通過不同觀點、意見的相互批評、爭論而實現的,消解是非之爭而回到未分化的本然形態,既具有非歷史的一面,也往往使認識的發展失去了內在的推動力。不過,就其試圖超越執著于一端的立場、追求認識的智慧之境而言,莊子的以上看法又包含值得關注之處。

  ◎ 道樞:彼是莫得其偶

  【原文】物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰彼出于是,是亦因彼。彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰莫若以明。

  【釋義】理解這一段,需要聯系全篇的主旨。本篇是在“齊物論”這個總題目下展開的,“齊物”盡管包含多重涵義,但主導趨向是消解差異、走向相通。從本體論的層面看,莊子認為考察對象分別涉及二重視域,一是以“道”觀之,一是以物觀之。以“道”觀之,則對象處于原始的統一狀態,本身并無差別:從“道”的觀點看,整個世界是統一;“以物觀之”,則世界分化而呈現差異。換言之,分化的世界相應于“以物觀之”。莊子在這里提到事物多樣的呈現方式,就本體論而言,它們表現為統一的世界分化之后所形成的形態,從認識論上說,它們則是在經驗的層面上所把握的現象。

  莊子首先從“彼”“是”這個角度來討論問題。此處之“是”意即“此”,“彼”“是”猶言“彼”“此”。在莊子看來,彼此是一種具有相對意義的現象,從自身的角度看是“此”,而從他物的角度看則為“彼”。就其包含“彼”這一面而言,物均可被視為“彼”,就其包含“此”這一面而言,則又都可被看做“此”。同樣,在考察事物時,有不同角度的差異,“自彼則不見,自是則知之”,從“彼”那一角度看無法把握,從“此”這一角度觀察則可有所知。引申而言,認識世界與認識人自身都涉及不同的視域,以自我與他者而言,從自我的視域去考察世界,可以獲得某種認識,從他者的角度去看世界,則可能形成另一種認識結果,這種視域的差異,構成了前面莊子所批評的是非之爭的根源之一。

  就彼此本身而言,二者既存在區分的相對性,又相互具有依存性:無彼則無此,反之亦然,這就是所謂“彼出于是,是亦因彼”。由“彼是(此)”之分,莊子進而討論更廣意義上的生死、可不可、是非的區分與關聯。生死、可不可、是非之間具有可轉換性,這種可轉換性既體現了存在的變化性或不確定性,也表現了生死、可不可、是非之間區分的相對性。所謂“方生方死,方死方生”、“方可方不可,方不可方可”、“因是因非,因非因是”,等等,是以強調的形式,描述變化的世界和觀念。按莊子的理解,在本體論的層面上,以上種種現象乃是在統一的存在在分化之后所形成;從認識論的角度看,這種現象又對應于不同視域的分化。如何超越以上限定?莊子以“是以圣人不由,而照之于天”對此作了回應。“圣人”在此可以理解為莊子心目中能夠以“道”觀之的主體,“天”即原初的自然,其特點在于既未經歷對象的分化,也未形成視域的分野,“照之于天”和前文及后面的“莫若以明”,都要求超越分化的經驗世界和觀念世界,回到本然的、原始的統一形態。前面已提到,“莫若以明”中的“明”不同于分而別之的知,而近于道的智慧,與之相應,“照之于天”與“莫若以明”,都意味著在“道”的智慧觀照之下,重新回復到統一的存在形態。通常把莊子在本段所作的描述,視為其相對主義的表征,這一看法的前提是以上面描述的世界為莊子所確認的真實世界,也就是說,莊子把世界看成是如此這般的形態。事實上,從“齊物論”的主旨看,以上這一類變化、不確定的現象,并不是世界的真實狀態,恰好相反,按莊子的理解,這些現象都是世界分化之后所形成的,這種分化表現為兩個方面,其一,從本體論上說,本然世界被分化為多樣的、變化的現象,其二,就認識論而言,從不同角度去看問題,往往形成關于世界的多樣而不確定的看法。以上二重意義的分化,都是“齊物論”試圖加以消解和超越的。具體而言,如何消解或超越分化、變化的世界和觀念?“照之于天”、“莫若以明”便可以視為莊子所理解的進路,這一進路的目標,則是回到“天”與“明”所表征的本然和自然之境。

  順便指出,按其內在邏輯,“齊物論”可能更容易走向絕對主義與獨斷論而非相對主義。如前所述,“齊”所側重的是消解差異,后者既包括超越對象世界本身的差異、物我彼此的差異,也以揚棄是非之間的差異為指向,后者即所謂“齊是非”。是非之爭本來是不同觀點和意見之間的爭論,其中蘊含著對多樣性和不同看法的寬容,“齊是非”在超越是非之爭的同時,也意味著消除多樣的觀點,回復到未分化的、統一的看法。從認識論上看,走向統一既表現為對統一之“道”的追求,也在邏輯的層面趨向于拒斥多元的觀點。對思想多元性的這種摒棄,無疑蘊含走向強化一元的絕對主義或獨斷論的可能,在這方面,以上觀念與相對主義主張認識標準的多元化顯然有所不同。莊子以“齊物”立論,由此出發,相對主義對認識多元性的肯定,在邏輯上無疑難以為其所接受。如果將莊子的以上看法歸結為相對主義,則在某種意義上把莊子所批評、否定和解構的東西當作莊子本身所贊成的觀點。

  本段還談到“彼是莫得其偶,謂之道樞”。“偶”有相對之意,“莫得其偶”意味著消除對待,前面所述“方生方死”中有“生”和“死”的對立、“方可方不可”中有“可”與“不可”的分化、“因是因非”中有“是”與“非”的區分,“莫得其偶”意味著把其中兩兩相對(“偶”)的方面加以消除,回復到無對待的統一形態,在莊子看來,唯有如此,才能應付這個世界的各種變化。可以注意到,莊子的正面立場是由“分”而“齊”,亦即從分化的世界回到統一的存在形態,“照之以天”、“莫若以明”都體現了這一點;“莫得其偶”,則可以視為“照之以天”、“莫若以明”具體內涵的進一步概述,正是在此意義上,莊子將其稱之為“道樞”。按莊子的理解,以此為總的原則,便可以應對千差萬別、不斷變化的對象和觀念,此即所謂“以應無窮”。

  ◎ 天地一指

  【原文】以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。

  【釋義】理解這一段中“指”的涵義,需要聯系公孫龍“指物論”中的“指”。“指”的直接或本來之意可能與以手指“指”物相聯系,逐漸衍化之后,便開始獲得與“名”相關的含義:作為用以指稱、表述對象的形式,“指”本身可以被抽象化為一般的符號。引申而言,與“名”相關的“指”也可以被理解為概念。在“以指喻指之非指”中,前兩個“指”可以理解為我們運用來區分、指稱事物的概念,“非指”之“指”則可以視為“指”所指向的對象,后者與“所指”有相通或相近之處,“以指喻指之非指”,意即通過運用某種概念來說明概念與概念所指稱的對象之間具有不一致的關系,或對象無法用一般的概念來指稱。在莊子看來,概念具有不足以把握對象的特點,概念與它所指稱的對象之間也往往彼此悖離。反過來,對象也無法完全合乎概念的全部內涵,二者之間總是存在差異。總起來,所謂“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也”,其意即是:通過運用概念來表示概念所指稱的事物與概念本身并不一致,不如直接消除概念本身或不使用概念來表明以上關系。在此,“不若以非指喻指之非指也”中的前一個“非指”表示超乎概念,后一個“非指”則表示所指稱的對象,并涉及概念與對象的區分。就其強調名言與對象之間的張力而言,莊子的以上觀念與《老子》的“無名”論有相通之處。后面關于“馬”的論述與“指”的討論前后相承。“以馬喻馬之非馬”中,前面的兩個“馬”是指“馬”這一概念,后面的“馬”,則是指作為對象的“馬”。所謂“以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也”,也就是:用“馬”的概念來說明馬并不是“馬”這個概念所表示的對象(即“馬”這一對象不合乎“馬”的概念),不如不用“馬”這一概念指稱與表示“馬”這樣的對象。前面“以指喻指之非指”主要從一般的層面考察,涉及概念與對象的一般關系,“以馬喻馬之非馬”則關乎特定概念與特定對象的關系。

  莊子為什么從上述角度討論問題?這恐怕與概念的本性相聯系。“名”或概念總是有“分”的特點,“名”(特別是具有指稱意義的“名”),總是把事物、對象一個個地區分開來:在沒有為概念所指稱之前,對象世界渾然一體,當人運用概念去指稱對象時,對象便被區分開來,在此意義上,概念與“分”聯系在一起。可以看到,莊子在這里更多地關注概念的區分功能,在他看來,如果運用概念,那就勢必把統一的世界分解成不同方面,多樣的概念意味著把世界分解成多樣的對象,由此,一個本來“未始有封”、沒有界限的世界,就變得有界限。齊物論的主導趨向是要消除界限,這與康德注重劃界正好形成某種對照:康德趨向于在不同領域之間劃界,并相應地強調概念的作用,莊子則在“齊物”這一總的觀念與原則之下,一再地試圖超越界限。“名”或“指”往往與劃界聯系在一起的,正是“名”或“指”的這一特點,決定了莊子傾向于限制或消解其作用。為什么莊子在前面分析了各種分化的現象之后,緊接著在此提出“指”的問題?從以上分析中,不難發現其中的內在緣由:對“指”的以上討論固然關乎先秦名學的一般背景,但在更實質的層面則與分而齊之的進路相聯系。

  后面“天地一指也”,表明不僅具體的某一“指”無需指稱某一個對象、某一“名”或概念不必用以指稱特定對象,而且一般概念與天地之間一切現象的關系都是如此。質言之,不需要用概念把整個世界分割成不同的形態。同樣,“萬物一馬也”也表明天下萬物與概念的關系,也像“馬”這個概念和它的對象一樣。前面莊子談“指”和“非指”、“馬”和“非馬”,這里相應地也用“指”和“馬”,從總的方面來強調“名”和對象世界的關系具有消極意義,從而應當從普遍的層面超越以名辨物。聯系全篇,可以看到,莊子對“名”和“言”的理解前后一致,對一般意義上的“名”、“言”能不能把握具體事物與“道”,總體上持存疑的態度。這一立場的形成當然有多方面的根源,就上文所述而言,這種存疑似乎更多地與強調“名”、“言”對世界的分而論之相聯系。

  概括而言,在莊子看來,本然的世界是一個未分化的世界,界限形成于各種因素的作用,在認識論上,導致分化的最重要因素是考察事物的視域:物我、彼此之分都關乎以物觀之的視域。這一段對“指”的看法,側重于名學層面的分析,其中既蘊含著《老子》“無名”論的影響,也在內在邏輯上體現了“齊”這一本篇的主旨,后者在此具體表現為通過消解名言對世界的區分,以超越差異和界限。

  ◎ 和之以是非,而休乎天鈞

  【原文】可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。惡乎可?可于可。惡乎不可?不可于不可。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;適得而幾矣。因是已。已而不知其然,謂之道。勞神明為一而不知其同也,謂之朝三。何謂朝三?狙公賦芧,曰:“朝三而暮四”。眾狙皆怒。曰:“然則朝四而暮三”。眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用,亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行。

  【釋義】在這一段中,首先提出“可”與“不可”的關系問題。根據莊子的立場,“可”與“不可”的區分本身也是從人的視域考察對象的產物。這里提到的“可于可”、“不可于不可”,涉及通常形式邏輯所說的同一律,在“可”和“不可”已經分化的前提之下,對事物或觀念的肯定(可)或否定(不可),都需要遵循同一律。“道行之而成”的直接含義即路是人走出來的,當然,在莊子的陳述中,又蘊含更為深層的涵義。這里的“道”與作為存在原理和存在法則的“道”有相通的一面,“道”的原始含義即關乎道路。從存在原理和存在法則的把握看,“道行之而成”,意味著“道”乃是通過人的實踐活動而逐漸顯現,或者說,存在的法則即體現于人的行為過程。“物謂之而然”,則是指事物到底被稱為什么,取決于人的指稱過程:正是通過人的稱謂過程,某一事物獲得了相關之名,如人以“火”稱謂火這類對象,而火之獲得“火”這一名稱,便源于這一過程。抽象地看,“然”也有“如此”、“這樣”之意,從這一層面說,“物謂之而然”,也就是物通過被稱謂,而獲得如此這般的“名”,從而可以被辨識。就此而言,這里似乎指出了“名”的形成具有約定性的一面,后來荀子對此作了更為明確的說明,所謂“名無固宜,約之以命,約定俗成謂之宜”(《荀子·正名》)。從存在形態看,然與不然、可與不可,依據其自身的存在規定;從名與實的關系看,然或不然、可或不可則關乎歷史過程中的“謂之”過程。引申而言,從認識論上說,對然與不然、可與不可的判定,既基于事物本身的規定,也關乎歷史過程中形成的名實關系。

  從存在層面“然與不然”、“可與不可”的意義出發,莊子作了進一步的推繹。就事物都各有其自身的肯定規定(“然”、“可”)而言,可以說“無物不然”、“無物不可”。由此,莊子對分化的對象世界所呈現的種種差異重新作出判斷。對莊子而言,一般所理解的差異與區分,包括大和小、美和丑、成與毀,等等,都源于以人觀之,如果從“道”的角度看,則這些似有差別的事物其實處于統一的形態,所謂“道通為一”、“復通為一”便表明了這一點。可以注意到,莊子在此并未簡單地否定差異,這里的重要之點在于他對以物觀之、以人觀之與“以道觀之”作了區分。在莊子看來,存在的真實形態需要通過“以道觀之”加以把握。從理論進路看,這里體現的是一個“有而無之”的過程:首先承認在經驗層面,與以人觀之和以物觀之相聯系,現象世界呈現大小、美丑、成毀等差異,從經驗和物的層面看,經驗世界存在這種差異是無法否認的。但是,按莊子的理解,不能僅僅停留于這樣的經驗層面,而是應進一步從“道”的觀點看,一旦以道觀之,則事物之間的差異便可加以消除與解構。后面“唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸”,更明確地把視域的轉換提到重要的位置,這里的“達者”可以理解為達到智慧之境的人,其特點在于已超越經驗層面的以物觀之,提升到以道觀之的層面。唯有如此,才能真正達到“道通為一”的境界。

  莊子所假定的本然存在處于沒有分化而統一的形態,分化乃是伴隨著是非之辯等不同視域的出現才逐漸形成,莊子所追求的,就是回復到本然意義上的統一形態,這樣的回復唯有通過視域的轉換才能實現。

  要而言之,如何看待與理解這個世界,與人的視域無法相分:從經驗的角度考察,看到的是分化和差異的世界,從“道”的角度視之,看到的則是“道通為一”的世界。“為是不用而寓諸庸”中的“庸”,具體地和“通”聯系在一起:“庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也”,總起來,“為是不用而寓諸庸”也就是超越執著于“分”的形態,達到“通”的視域并以“通”觀之,由此真正地把握世界的真實形態。以道觀之的如上視域,非基于刻意求之,而是在放棄以人觀之和以物觀之以后,自然形成,所謂“已而不知其然,謂之道”。

  后面提到“勞神明為一,而不知其同也”,其中關乎“一”與“同”之別。這里所謂“一”有其特定涵義,主要指實際上并不存在差別,卻執著以為有差別,“朝三暮四”和“朝四暮三”便表明了這一點:“朝三暮四”和“朝四暮三”在總量上是一回事,并無差別,但眾狙(猴)卻特別地要從無差別中找出差別,執著于“朝四暮三”而反對“朝三暮四”。這就是莊子所謂“勞神明為一”,亦即雖執意加以區分,但實際結果卻并無差別,這和前面提到的“為是不用而寓諸庸”,正好形成對照:“為是不用而寓諸庸”表現為超越“分”的視野,并以“通”觀之。

  當然,從另一角度看,“朝三暮四”和“朝四暮三”盡管在總量上一樣,但其意義并不完全相同,這里的“意義”包括語用學上的意義和語義學上的意義。從語義學上說,“朝三暮四”和“朝四暮三”這兩個詞的詞義顯然不一樣;在語用學層面上,“朝三暮四”和“朝四暮三”對個體來說,其意義差別顯得更為明顯:在不同時間(朝或暮)獲得不同份額(三或四),對相關個體及其生活常常會帶來不同影響。可以看到,從邏輯上分析,“朝三暮四”和“朝四暮三”之間無疑存在內在差異,然而,莊子卻認為二者雖表述不同,但“名實未虧”。“名實未虧”意味著“名”與“實”完全一致、沒有差異。事實上,以上分析已表明,對此顯然不能作這樣的斷定,在這方面,莊子的看法無疑存在邏輯上的問題。就內在取向而言,莊子的以上理解背后,則蘊含著消解、超越概念內涵差異的立場。

  本段最后一句為“是以圣人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行”,其中“天鈞”指自然的等同或統一。“和之以是非”,意味著從“道”與“通”的觀點出發,消解是非之分或是非之辯;“休乎天鈞”則進而將事物的差異還原于自然的等同或統一形態,這一意義上的“天鈞”,同時構成了“和之以是非”的本體論根據。以上二重涵義,也就是所謂“兩行”。具體而言,從本體論的意義看,對象世界本身不存在什么差異;從認識論上看,是非之分也缺乏真實依據。由此,莊子對認識論上的是非之分和本體論上的對象差異作了雙重的排遣。可以看到,這一段核心的觀念體現于“道通為一”,其中既蘊含了本體論的看法,也滲入了認識論的立場。事實上,在莊子那里,認識論的視域與本體論的觀念無法截然相分。道之所以虧,愛之所以成

  【原文】古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,師曠之枝策也,惠子之據梧也,三子之知幾乎,皆其盛者也,故載之末年。唯其好之也,以異于彼,其好之也,欲以明之。彼非所明而明之,故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終,終身無成。若是而可謂成乎?雖我亦成也。若是而不可謂成乎?物與我無成也。是故滑疑之耀,圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸,此之謂以明。

  【釋義】這一段首先從“知”談起。“古之人,其知有所至矣”,這是就人的認識所達到的形態來說。后面區分了幾種不同的認識形態,這種認識形態同時也涉及看待和理解世界的不同方式。其一,“以為未始有物”,即認為最初并不存在“物”,這是最高的形態,所謂“未始有物”意味著還未發生“有”和“無”之分,當我們說“有物”時,此“物”便與“無”相對,在“未始有物”之時,“物”既不存在,“無”和“有”的區分也無從發生,這是最原初的認識形態,也是最高形態,所謂“至矣,盡矣,不可以加矣”。其二,“以為有物”,即開始確認“物”的存在,但此時,物的世界還處于混沌狀態,沒有界限,沒有分化。所謂“未始有封”。其三,“以為有封”,即混沌的世界開始出現了區分,但是,此時還沒有是非之辯。最后,是非之辯開始出現,道也隨之被遮蔽,并失去其整體性和全面性,所謂“道之所以虧”。“知”的以上衍化之后,是存在本身的不同呈現形態:在最原初的狀態中,無物存在;其次,開始有“物”,但物本身還處于混沌狀態,尚未分化;再次,出現了分化和界限,但這種“分”主要表現為對象世界的分化;最后是觀念世界的分化,其特點表現在是非之辯的出現。一旦觀念世界出現分化,“道”就不再展現為統一、整體、全面的形態,而是有所“虧”,“虧”與整體、全面相對而言:直觀地看,整體缺了一部分,即為“虧”。這里的“虧”可以理解為不全面或片面,“道”本來是一整體,是非之辯出現以后,論爭的各方往往抓住一點而不及其余,“道”由此不再以全面的形態呈現。“道”一旦被片面化,基于個人偏愛的觀點(一偏之見)就隨之出現,這也就是所謂“道之所以虧,愛之所以成”。莊子的以上看法將“道”和個人的偏見對立起來:“道”本身是整體、全面的,一旦偏離了“道”,必然會形成一偏之見。對個人偏愛的這種批評既與前面責難“成心”相互聯系,又關乎本體論的視域:一偏之見的形成與道的片面化,被視為同一過程的兩個方面。

  莊子以“鼓琴”為例,對以上觀點作了進一步的說明。琴在演奏的過程中,其音調總是錯落有致,所謂“有成有虧”,如果宮商角徵羽等所有的音調都同時出現,那就不成曲子。欲“無成與虧”,那就唯有不“鼓琴”。然而,從音樂審美的角度看,不“鼓琴”往往會形成更高的審美效應,所謂“大音希聲”、“此時無聲勝有聲”,昭氏(昭文)作為善鼓琴者,便深諳此道。廣而言之,有所為總是會同時帶來一些欠缺,在“無為”的狀態中,整個過程便沒有什么成和虧之分。昭文之鼓琴是如此,師曠之擊鼓、惠子(惠施)之論辯也不例外,“三子”懷技雖各異,但在把握“成”與“虧”的關系方面卻彼此相通,故都能享譽晚年。不過,在莊子看來,“三子”所好,固然不同于常人,但他們又試圖通過“明之”而彰顯其所好,如此彰顯,則導向消極后果,后來的離堅白之類的論辯,便與這種趨向相關:盡管“三子”之一的惠施在名學上主張“合同異”,從而不同于“離堅白”,但以“明之”為形式的彰顯,其特點仍在于分辨(分疏而明辨之),在此意義上,“明之”不僅與避免“虧”(道的片面化)存在張力,而且容易引發不同形式的辯說,包括堅白之辯。由此,莊子認為所謂“成”,具有相對的意義,而迷惑人心的各種巧辯(滑疑之耀),則為圣人所鄙視,這里的“圣人”,可以視為前面提及的達到智慧之境的“達者”。最后,莊子再次提到“為是不用而寓諸庸”,這里的“庸”(“用”)同樣與“通”相聯系,“為是不用而寓諸庸”也就是由執著于“分”的“明之”,走向統一而無所“虧”(沒有片面化)的道。

  可以看到,莊子在本段的主要看法依然是破除各種區分與對待。對莊子而言,最原始的存在中甚至沒有物與非物之分,后來各種形式的分化都是對這種真實形態的扭曲與破壞。同樣,不同的片面觀點,都是在分化之后出現的現象,在沒有是非之辯以前,真理表現為全體。從認識論的角度看,“道”本來以整體、統一為其形態,有所“虧”便無法達到道的真理。不難注意到,對莊子而言,認識論的進路和本體論的進路是相互統一的,他一開始說“其知有所至矣”,似乎更多地涉及人的認識所達到的境界,然而,這一問題同時又與他對整個世界的看法聯系在一起,亦即和本體論的問題相關聯。同樣,是非之辯在狹義上本來屬于認識論的問題,但莊子卻把是非之辯放在本體論的領域來加以討論,也就是說,存在的圖景和對存在的認識彼此互融。總之,在莊子那里,認識論問題的討論和本體論問題的討論總是相互交錯,而非彼此分離。這樣的進路也許會使認識論本身不能充分展開,但就其拒絕將認識的問題和存在的問題截然分開而言,無疑又不無所見。

  在以上視域中,同時包含著對界限的拒斥。“封”即界限,真實的世界沒有界限,“封”的出現表明本然世界開始被扭曲。莊子看到了一般的經驗世界中存在界限,而他本身則不斷地試圖超越、解構這種界限。這樣的理解當然也有其問題,如后面將看到的,完全消除界限在理論上將導致對世界的思辨理解。但是,超越界限仍有正面的意義。對統一性的追求、對分化世界的揚棄,意味著不能人為地把整個世界切割成一個一個壁壘分明的界域,并停留在這種截然相分的世界之上,而應該從統一的層面去把握這個世界。總之,莊子的一些思辯表述或許不能為我們所接受,但在破除界限、揚棄存在的分裂狀態、追求統一等方面,其思考依然有其意義。

  ◎ 天地與我并生,而萬物與我為一

  【原文】今且有言于此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。雖然,請嘗言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎,其果無謂乎?天下莫大于秋豪之末,而大山為小;莫壽于殤子,而彭祖為夭。天地與我并生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!故自無適有以至于三,而況自有適有乎!無適焉,因是已。

  【釋義】本段首先提出如下問題:這里已有所言,但所談論的這些內容與其他的言說和觀念是不是屬于同一類?此處值得注意的不是彼此不同的言說和觀念是不是同屬一類,而是由此引出的“類”與“不類”的關系問題。從日常的經驗看,不同的類確實彼此有區分,但是從更普遍的觀念看,這些彼此相分的類又從屬于更大的類,相應地,本來不屬于同一類(“不類”)的對象,其差異也將消解在更大的類之中。這里,莊子從個體間的關系進一步推向類與類之間的關系,就齊物而言,不僅需要揚棄個體之間的差異,而且需要消解類與類之間的分別。類與類之間的關系涉及邏輯意義上的推論,與之相聯系,對差異的消解也有其邏輯的意味,從后面莊子關于“始”和“有”“無”關系的討論中,可以看到,其論說蘊含邏輯上的設定。在邏輯的層面,我們可以追問存在的開端(“始”),從具體事物到整個世界,都可以追問其開端。由開端的追問,進一步又可以提出如下問題:開端之前(“未始有始也者”)是什么?開端之前的之前(“未始有夫未始有無也者”)又是什么?如此不斷地追問,將導致無窮的后退。“有無”問題也與之類似:首先可設定“有”(“有有也者”),“有”之前又可設定“無”(“有無也者”),“無”之前,還可設定“無”之前的存在(“有未始有無也者”),進一步,還可設定“無”之前的“無”尚未形成的存在形態(“有未始有夫未始有無也者”)。“有”“無”涉及存在與否的問題,“開端”則關乎時間的問題,從更本源的方面看,二者都與界限相關:時間意義上的起點(“始”)或存在意義上的起點(“有”或“無”),都構成了某種界限。按照莊子的推論,在達到某種界限以后,可以進一步追問:界限之前是什么?由此不斷地往前追溯。不管是存在意義上的有無,還是時間意義上的開端,在形成界限后,都可以層層地往前推,從而在邏輯上引向無窮的后退。無窮后退在哲學討論中一般都試圖加以避免:無窮后退意味著永遠達不到一個確定的點,由此也難以形成對世界真正有意義的理解。界限的設定與邏輯上無窮后退的以上關聯,表明界限本身有其內在問題。從莊子的角度看,界限與“齊物”又彼此相對:“齊物”以統一的存在形態為指向,既無時間上的開端,也不發生“有”與“無”的問題,從而沒有界限可言。既然設定有分有界的世界必然導致邏輯上的無窮后退,那么,視域便應轉向無界限的齊物之境:對莊子來說,唯有后者才是真實的世界。

  莊子的推論從“始”、“有”、“無”等入手,無疑具有形而上的意義,然而,莊子對形而上學問題的討論以及“齊物”的論證,同時又滲入了邏輯的視域:形而上的話語和邏輯的推論在這里相互交錯和滲透,其中包含著對形而上學問題的某種邏輯的言說。按通常的理解,從邏輯分析的角度去討論形而上或本體論的問題是西方哲學的特點,中國哲學似乎主要不是從邏輯的層面去討論本體論的問題。然而,從莊子的以上思想中可以看到,中國哲學在討論形而上學問題時,同樣也滲入了邏輯的視野,對形而上學問題作邏輯的言說,也內在于中國哲學之中。莊子在本段中的論述,并不直接表現為對實際世界的論定,而是首先從邏輯推論的層面展開,“有始”、“未始有始”以及“有”、“無”都關乎邏輯設定和推繹。這些論說無疑是一種言說,所謂“今我則已有謂矣”,便表明了這一點,然而,就其主要不是對世界本身加以論斷而言,又可以對其是否真正作了言說提出疑問,所謂“未知吾所謂之其果有謂乎,其果無謂乎?”即關乎此種疑問。從另一角度看,這種疑問本身也表明其以上言說不同于通常意義上的事實判定,而是更多地側重于邏輯層面的推繹。就哲學史而言,這種推繹的意義之一,在于從一個方面體現了中國哲學討論形而上學問題的特點。

  后面提到了差異的問題。“秋豪”和“泰山”涉及空間上小大之別,“殤子”和“彭祖”則關乎時間上的長短之異。在分化的世界中,人們往往執著于各種差異,包括大小、長短、有無等等。正由于差異只是存在于已分化或有界限的世界中,因而,這樣的區分從實質的層面看只具有相對的意義,所謂“天下莫大于秋豪之末,而大山為小;莫壽于殤子,而彭祖為夭”,便指出了這一點:通常以“秋豪之末”為小,但從其合乎自身的規定性看,它并無不足,就此言,也可以說沒有什么更大于“秋豪之末”;泰山一般被歸于大的存在形態,但從與自身存在規定一致看,也并沒有任何多余,就其未超出自身言,也可視其為小。在生命的長短方面,殤子與彭祖的關系也與此類似。

  “天地與我并生,而萬物與我為一”進一步涉及自我與世界的關系。就人的存在而言,在“以人觀之”的前提下,“我”與外部世界的區分,往往構成二者關系的基本形態。然而,個體如果轉換視域,走向“以道觀之”,則自我與天地萬物便不再彼此相對、隔絕,而是在時間和空間上都呈現統一性。這里的“并生”、“為一”,涉及視域轉換之后對個體與世界關系的理解,其內在旨趣在于揚棄二者的分離、對峙。對莊子而言,存在的界限歸根到底是以人觀之的結果,從“以道觀之”或存在的本來形態看,這種界限本身就可以得到消解。

  最后,莊子進一步從“言”和“說”的角度加以討論。在“齊物”或未始有“封”(沒有界限)的存在形態中,“言”與“所言”、“說”與“所說”之間的界限(區分)也并不存在。“既已為一矣,且得有言乎?”如果能真正理解“萬物與我為一”的存在形態,那么“說”和“不說”的區分也就不需要再堅持了。如果依然要對存在有所言說,在莊子看來便可能陷于另一種邏輯上的無窮后退。“一”表現為“其大無外”的本然存在形態,“言”是人之言說,本然的存在形態和人的言說加起來是所謂“二”,對“二”這樣的形態再作論定或者言說,則形成“三”,對“三”的形態進一步加以言說,便形成新的累加,如此不斷延續,其結果便難以避免邏輯上的無窮后退。所謂“一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!”進一步看,“自無適有以至于三,而況自有適有乎!”從非具體的存在,到具體的存在,尚且如此,從一種具體的存在走向另一種具體的存在,如果也這樣不斷地追溯,就更將永無終結。從莊子的角度看,以上問題的根源在于執著于“分”——“說”和“所說”的分離。人的言說和言說的對象本身表現為一種對待關系,在所說者之外總是還可發現有待進一步言說的東西,一旦執著于這一區分,邏輯上就會導致無窮的后退,要避免此種歸宿,便必須放棄以上取向,所謂“無適焉,因是已”。可以注意到,莊子所持的立場是超越說和所說的對立,這與觀念領域的“齊是非”,本身前后相通。

  就言說而言,以上討論同時涉及本體是不是可以“說”的問題。在形而上的層面,“一”可以視為大全,對“一”這種大全是不是可以有所言說?對此,莊子在這里似乎持存疑的態度。在他看來,一旦有所說,就必然形成說與所說的對待,由此進而導致某種邏輯悖論。類似的問題在后來的哲學家中仍被提出,如在中國現代哲學中,馮友蘭亦曾涉及大全是不是可以言說的問題:在他看來,所謂大全總是“至大無外”,而對其言說則在此大全之外,這樣,“說”與“大全”便形成某種對待關系,一旦對它有所說,則大

  全便不再是真正的“至大無外”,因為此大全之外還存在與之相對的言說。比較而言,莊子似乎更側重于從層層累加將導致邏輯上的無窮后退這一角度,質疑“一”的可言說性,其內在的指向,則依然是分而齊之。

  ◎ 道未始有封,言未始有常

  【原文】夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。請言其畛:有左,有右,有倫,有義,有分,有辯,有競,有爭,此之謂八德。六合之外,圣人存而不論;六合之內,圣人論而不議。春秋經世先王之志,圣人議而不辯。故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。曰:何也?圣人懷之,眾人辯之以相示也。故曰:辯也者,有不見也。

  【釋義】本段首先再次提到“道”和“言”的問題。“道未始有封”,即“道”是統一的整體,本身沒有界限。“言未始有常”則表明,相對于“道”,“言”往往多變而不具有恒定性。“言”的這一特點進一步引向各種區分:一旦對這個世界有所言說,便會出現不同形態的分別,所謂“為是而有畛也”。后面從不同的領域,包括存在本身的形態和人的精神和觀念世界,列舉了“分”、界限的各種表現形態。諸如左(處下)與右(居上)、社會領域中“倫”(人倫)和“義”(規范)、分(分疏)與辯(論辯)、競(熱衷辯說)與爭(爭強斗勝),莊子將其稱之為八種不同的規定(八德)。以上看法的意義之一,在于把言說和“分”聯系起來:只要對這個世界或存在形態有所言說,就必然會導致各種形式的區分。這一理解的前提是:由言說而形成的區分不僅僅關乎語言的表達形式,而且體現了人對世界的看法以及人在實踐過程中的立場。在莊子那里,對“言”的定位與理解,比較多地側重于“言”的分析性特點。“言”本身確乎具有分析性的一面,從日常經驗看,名稱在把握對象的時候,首先將相關對象與其他對象區分開來,當人們用不同的名去指稱不同的事物時,這個世界就開始在觀念層面被區分。從齊物的立場看,本來統一的世界在用不同的名稱分別加以指稱和把握后,界限就隨之出現。這里,莊子著重對經驗層面的言說提出批評:按其理解,以經驗的方式去言說,總是導致對世界的劃分,由此形成分而不合的存在形態。

  可以看到,莊子對“言”的分析性這一層面關注比較多,對其綜合性之維則不免有所忽視。事實上,如果較為全面地看待“言”,便可注意到,“言”確有對世界加以區分的一面:當用不同的語言和名詞、概念對多樣對象分別加以把握時,世界就以不同于混沌的方式呈現在我們面前。但另一方面,“言”也有概括的功能,并相應地具有綜合性,事實上,當莊子用“道”這一概念去把握真實而未分化的世界時,便同樣運用了“言”,這里的“言”更多地展現了其綜合、概括的一面。從總體上考察,莊子在具體討論言說的過程中,所注意的主要是“言”的分析性功能:對他來說,一有所言,則這個世界就變為分化而有界限的存在,與之相應,莊子往往對“言”持批評的態度,并把思維的綜合功能和無言聯系在一起,他所說的“心齋”、“坐忘”,都蘊含消解言的要求。對“言”的以上理解,無疑存在片面性。這一段同時提到了所謂“六合之內”和“六合之外”的問題。六合的直接涵義是天地(上下)與四方,從形而上的層面,可以把“六合之外”理解為現實的世界之外的存在形態,或者說,是人的知行領域之外的世界。對這個世界人只能“存而不論”,無法作具體言說:知行領域之外的世界,固然不能否定其存在(有),但要對它作進一步的言說,則唯有在這一世界進入人的知行之域以后才可能。從形而上的角度看,這一立場意味著拒斥對存在的思辨構造:對尚未進入知行領域的“六合之外”的論說,總是以超驗的推繹或設定為內容,后者最終將導向“真宰”之類的思辨觀念。莊子以“存而不論”的立場對待“六合之外”,與質疑“真宰”顯然前后相承。

  與“六合”相關的是“春秋”,“六合”側重于空間意義上的存在,“春秋”則關乎時間之維的歷史:“春秋”的直接所指為《春秋》這一歷史典籍,其中展現的則是社會歷史衍化的過程以及體現于其中的政治理念(先王之志)。“春秋經世先王之志,圣人議而不辯”。“議而不辯”涉及對文明歷史的展開過程的言說方式。在莊子那里,“六合之內”中的對象世界與《春秋》所載文明歷史的展開過程以及體現于其中的政治理念,分別與“論而不議”與“議而不辯”相涉。“論而不議”意謂可以提出某種看法,但不作具體討論,因為一旦討論,就會出現意見的分歧,有所“議”,即有所“分”。“辯”本來關乎論辯,但由此容易導向論爭,“議而不辯”表明雖加以討論,但不進一步引向論爭。“六合之內”與《春秋》中的社會歷史進程,都是世界分化之后的存在形態,在莊子看來,對既已分化的存在,合理的方式是避免執著于過度的“議”與“辯”。莊子最后特別強調不能限定于“辯”,“辯”以爭勝為目的,往往會遠離存在的本然形態和真實的觀念,所謂“辯也者,有不見也”。一般人(眾人)與得道之“達者”(圣人)的區別,就在于前者熱衷于論辯以顯示自己的高明,后者則以不同于“辯”的包容為取向:所謂“眾人辯之”、“圣人懷之”,便指出了這一點。

  ◎ 大道不稱

  【原文】夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者園而幾向方矣。故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。

  【釋義】“大道不稱”中的“稱”有指稱、稱謂之意。真正的“道”是統一的整體,無法用分而別之的名言加以指稱。“大辯不言”中的“大辯”區別于通常意義上的“辯”,通常所謂“辯”,往往在言詞上爭鋒,所謂強詞奪理、爭強斗勝。“大辯”則不屑于爭勝于言詞,而是側重于把握存在的本然形態,這種本然形態未始有封,沒有分化與界限,從而無需以言說加以分辨。可以看到,“大道不稱”和“大辯不言”乃是從不同的層面討論同一個問題。“大仁不仁”則更多地就社會領域中的各種現象而言,“仁”有仁愛的意思,包括對家庭成員及社會成員表示關心和關愛,等等,這樣的關心和關愛總是指向特定的對象。更高層面的仁即“大仁”,則并不基于特定的區分,亦即不是把仁愛的原則僅僅運用于特定的對象,而是對所有的存在都一視同仁。引申而言,真正的廉潔并不以外在謙讓的形式呈現,真正的勇敢也非表現為侵犯他人。以上關系從另一方面看也就是:以名言顯現于外,則非真正的道;以辯相勝之言,非大道之言;限定于某一方面,非真正的仁;過度求清廉,非可信之廉;侵犯他人,非真正的勇敢。從哲學的層面看,莊子在這里突出了形式與實質、外在現象與真實規定之間的張力。以道與言的關系而言,言作為外在的形式,無法體現道的實質內涵,同樣,對仁、廉、勇等的把握,也往往涉及外在現象與真實規定之間的不一致。

  后面進一步提到“知”,所謂“知止其所不知,至矣”。此句的直接含義為:人的認識總是有其限度,認識應停留在這一限度之內,不要試圖去越過這一限度。從正面看,這樣的觀點體現了認識的有限性意識。人不是無限的存在,這是莊子一以貫之的觀點,在承認個體有限性的前提之下,要求“止其所不知”,蘊含某種反神秘主義的意向,這一觀點與前面“六合之外,存而不論”的立場彼此呼應。然而,從更內在的層面看,以上看法的著重之點,在于進一步指出日常經驗意識的有限性:在分而知之的前提下,任何認識都有自身的限定,自覺地理解這一點,至關重要。換言之,只要以分化的世界為出發點,認識總是面臨自身限度,在這一認識層面,最高的境界就在于自覺止于這一限度,所謂“止其所不知”。與經驗領域的這種限定之知相對的是“不言之辯、不道之道”,后者超越了與分辨相關的界限,回歸于本然形態的道。以此為指向的“知”,具有自然而未分化的品格,莊子用“天府”來概述這一類知的特點。以自然而未分化為形態,“天府”之知同時超越了外在的限定,其形成過程也非基于分而論之的辯說,而是自然而然,所謂“不知其所由來”。這種以道為指向的“知”揚棄了人為的分辨,既深沉而無限定(“注焉而不滿,酌焉而不竭”),又蘊而不顯,所謂“葆光”,即就此而言。

  齊物論的主題是超越分化的世界,達到存在的統一形態。從哲學的層面看,這樣的觀念無疑不無所見。通常對世界的把握,容易限定于某一方面或某一層面,由此達到的往往是分化的世界圖景。莊子不滿足于這種“道術為天下裂”的形態,要求回到統一的世界,從一個方面體現了以道觀之的視域。不過,由此,莊子也表現出追求混沌的整體、拒絕進行分門別類探索的趨向。邏輯地看,注重“合”,貶抑“分”,以回歸混沌而未分化的整體為目標,認為一旦有所分,便是對真實世界的破壞,這樣的看法不僅本身具有抽象性,而且至少從觀念的層面上容易限制對世界的經驗層面研究。莊子所提出的“技”進于“道”,也與之相涉:“技”屬經驗的層面,“道”則體現了形而上的整體,不限定于“技”,誠然體現了對經驗視域的揚棄,但如果僅僅強調這一進路,則也可能弱化對世界的經驗性、實證性的研究。可以看到,對莊子思想中蘊含的注重“合”、追求統一的進路應該作具體的分析,不宜將其絕對化。

  ◎ 十日并出,萬物皆照

  【原文】故昔者堯問于舜曰:“我欲伐宗、膾、胥敖,南面而不釋然。其故何也?”舜曰:“夫三子者,猶存乎蓬艾之間。若不釋然,何哉?昔者十日并出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎!”

  【釋義】這里提到堯和舜之間的對話,話題的直接內容關乎是否要討伐宗、膾、胥敖這幾個國家。討伐表示興師問罪,而政治上的興師問罪是以區分是非為基本前提,在此意義上,其出發點仍涉及是非之辯。堯欲伐三國,但又于心未安,舜雖未直接對是否應該討伐作出回答,但“存乎蓬艾”與“十日并出,萬物皆照”的隱喻則表明,可以讓那些不同的國家各自生存:“存乎蓬艾”表現為一個自然過程,“十日并出,萬物皆照”則意味著不同國家可以如同為十日所普照的萬物一樣,相互并存。這里隱含著兩個方面的觀念。其一,不要執著于政治上的是非之辯,這與莊子批評是非之分的立場基本上一致;討伐以是非之分為前提,既然是非之分無需執著,則此類舉動也就失去了依據。其二,莊子借舜之口肯定,根據自然原則,可以讓這些國家各自按照自己的政治模式去生存,如同“存于蓬艾”之合乎自然。在莊子看來,十日尚且可以讓“萬物皆照”,為什么德性比日更高的君主(堯)不能讓這些國家存在下去呢?這里顯然同時隱含著政治上的寬容觀念。莊子既在認識論上強調齊是非,又在價值觀上注重自然,在這一段中,以上兩個方面具體地體現于政治領域。

  稍作分析便不難看到,莊子的上述觀念內含二重趨向:一方面,從“齊物”的立場出發,要求超越界限和是非之辯,這是對“分”和界限的否定;另一方面,從自然的原則出發,又邏輯地傾向于政治上的寬容,包括對政治多樣性的容忍。這兩種觀念內在地交錯在一起,從一個方面體現了莊子思想系統的內在張力。從總體上看,莊子既在本體論上強調齊物,又在價值觀上注重自然,齊物要求消除差異,自然則既與本然的存在形態相聯系,又意味著事物可以各按自身規定發展,在邏輯上,自然的后一重涵義與齊物之間,似乎呈現某種緊張。事實上,在一個具體的思想家那里,思想的復雜性就在于:一些似乎有差異甚至彼此內含張力的觀念,往往交錯或并列在一起。

  ◎ 是非之塗,樊然殽亂

  【原文】齧缺問乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾惡乎知之!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾惡乎知之!”“然則物無知邪?”曰:“吾惡乎知之!雖然,嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎女:民濕寢則腰疾偏死,䲡然乎哉?木處則惴慄恂懼,猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?猨猵狙以為雌,麋與鹿交,䲡與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯!”

  【釋義】這里著重討論知和無知等問題。所論的具體話題關乎共同標準,所謂“同是”。“同是”可以理解為不同個體普遍接受的準則。齧缺與王倪是傳說中堯時代的賢者,莊子首先通過這兩個人物的對話,對“同是”是否可以把握提出疑問。由此展開的話題在更廣層面涉及一般意義上知和無知的關系問題。從對話中可以看到,其最后的結論是:對以上問題都無法確知。這里同時關乎知和無知的界限的問題:知和無知的界限是不是很清楚?人是不是可以明確地知道自己處于知的狀態或無知狀態?所謂“知”是不是真有所知?所謂無知是不是真的毫無所知?這些問題都無法給出確定的回答。此處的觀點與莊子在前面表達的基本思路前后相承:在莊子看來,各種界限都有其問題,應當加以破除,這一立場貫徹于對知和無知關系的討論,即具體表現為強調知和無知的界限也難以劃定。這樣的認識論立場不同于后來一些哲學家,對后者而言,劃界是認識過程展開的前提。康德便一再致力于劃界,試圖由此確定人的認識能夠達到與不能達到的界限,莊子正好相反,要求破除這樣的界限。按他的理解,一切的界限,包括知和無知的界限,都是人為的,應該加以超越。

  莊子在這里表達的認識論觀念,以存疑為主導傾向:人既不知道自己是否真的有知,也不知道自己是否真的無知。然而,其中關于知和無知的界限具有相對性的看法,卻有其重要的意義。對知和無知的界限如果作絕對或獨斷的肯定,往往會否定認識的相對性這一面。從認識史看,知和無知的區分確實有不確定的一面:一定時期被認為正確的認識,隨著認識的進一步發展,可能會發現其中包含某種錯誤,唯有克服這種錯誤,才能推進對相關事物的認識,而這種認識的轉換,即以肯定知識界限的相對性為前提。在此意義上,注意到認識界限的相對性,無疑有其積極的一面。當然,僅僅以質疑的態度看待知與無知的關系,也包含走向懷疑論的可能。

  后文從何為“正處”(合適的居住空間)、何為“正味”(美味)、何為交往的適當對象、何為“正色”(美貌)等方面,對普遍的判斷準則(所謂“同是”)是否可能提出了進一步的質疑。在以上方面,人與人之外的動物,存在著完全不同的感知,對相同的問題(“正處”、“正味”、“正色”等),也存在著截然不同的判斷。同樣,在仁義、是非等問題之上,也意見紛雜,難以作出確切的斷定。這里關乎生存環境、審美對象(美的問題)、道德領域(仁義問題),等等。在所有這些方面,似乎都缺乏被共同接受的、具有普遍意義的準則。

  從邏輯上看,以上質疑顯然需要再思考:人和動物屬不同的“類”,不同類的事物無法放在同一個層面加以討論,莊子把不同的類放在一起,指出其間無共同的準則,這種討論方式本身在邏輯上似乎忽視了異類不比的原則。然而,在其具體的看法背后仍蘊含著如下重要問題,即:在分化、多元的世界中,普遍準則是否可能存在?從現實的角度看,顯然不能僅僅停留在多元、分化的價值原則或判斷準則之上:在缺乏普遍準則的背景之下,社會生活的合理運行便會面臨問題。這里特別需要留意的是,莊子在本段所列舉的諸種現象,實質上乃是分化世界中的現象,對這種分化的世界,莊子的態度不是肯定,而是否定。不能把莊子所批評的現象,視為他追求的目標。事實上,以齊物為前提,莊子真正關心的問題在于如何超越這種相對、多元的價值原則,達到具有普遍意義的準則。從主導的趨向看,莊子對以上現象并非無條件地加以贊賞,毋寧說,他更多地以批評性的態度來談論以上問題:所謂“樊然殽亂”,顯然是一種否定性的評價,與之相應,這種情形并未被視為合理的觀念形態。由此可以進一步追問:為什么會發生以上現象?從齊物的角度考察,其根源就在于世界的分化:在分化的世界中,很難避免價值原則和判斷準則的多元化。邏輯地看,要避免這種各執一端的價值判斷,便應當超越分化的存在狀態,回到無所區分、破除界限的本然形態,只有在這樣的存在背景之下,普遍的準則才是可能的。就其強調“齊”、責難“分”而言,莊子的齊物思想無疑包含著某種絕對主義的趨向,后者與他一再批評是非之辯,也彼此一致。

  如前面所提及的,這里真正有意義的問題是:在一個多元、分化的世界中,普遍的準則如何可能?莊子沒有從正面給出回答,他對問題的解決途徑是把各種界限、區分以有而無之的方式加以消除,由此形成普遍、一致的觀念。如后文將進一步提及的,這種解決之道當然有自身的限定,但他提出的問題卻有其意義。現代的哲學家依然在不斷地討論相關問題,如哈貝馬斯的交往理論,便以主體間的對話作為達到主體間一致的途徑,在這種討論背后仍可以看到對如何達到一致的關切。人們生活在一個多元的世界中,這構成了討論普遍準則的背景。莊子對這種多樣的存在形態持批評的態度,認為分化的世界破壞了真實的存在圖景,由此產生各種形式的問題,諸如普遍標準闕如、是非“樊然殽亂”,等等,通過批評以上現象,莊子試圖從一個方面論證回歸原初統一形態的必要性。這一進路以齊物為其出發點,顯然未能擺脫思辨的趨向。從價值的領域看,真正意義上的普遍性,植根于社會生活及其歷史發展過程之中,而非源于思辨的設定,對此,莊子似乎未能給予必要的關注。

  ◎ 至人:超乎生死、利害

  【原文】齧缺曰:“子不知利害,則至人固不知利害乎?”王倪曰:“至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢沍而不能寒,疾雷破山飄風振海而不能驚。若然者,乘云氣,騎日月,而游乎四海之外。死生無變于己,而況利害之端乎!”

  【釋義】本段首先談到利害的問題。在世俗的世界中,利和害一般都為人們所關注,利害也屬于前面提到的價值領域的問題,知利知害,都涉及價值判斷。“至人”和“真人”、“圣人”在莊子那里常常是互通的,指超越常人的人格之境。在此對話中,莊子首先用比較夸張的形式,描繪了“至人”的存在的特征,包括不怕水、火,不懼雷、風,甚而能乘云駕月,并不為生死所動。這種描述一方面帶有寓言化的特征,并不一定是對真實人物的刻畫,另一方面,從思維方式看,則試圖引導人們超越尋常的思維路向而達到某種認識上的洞見。在通常的理解中,對利害和名利等問題的考慮,很難跳出習常的邏輯思維模式。超越常人的思路,往往需要借助不同尋常的存在境遇,在一定意義上,莊子對一些人物所作的神話般的描述,也意在將其置于超常的背景,由此引導人以不同于日常習慣的思維路向來思考問題。當然,從實質內容看,這里又包含把“至人”加以超自然化的趨向。《齊物論》通篇將自然原則作為主導性的觀念,但在某些具體描述過程中,又似有把自然加以超自然化的一面:這里的“至人”,便已不再是自然意義上的存在,而是帶有某種超自然的品格。從中也可以看到,自然和超自然在莊子那里每每糾纏在一起。這一點對以后道家思想的發展,特別是從道家到道教思想的演化,產生了不可忽視的影響:道教中的很多人物都具有超自然的特征。

  這里同時提出了“死生無變于己”的問題,生死對個體而言無疑關系重大,按照莊子在這里的描述,“至人”已經超越了生死之變對自己的制約,“無變于己”即體現了對生死的達觀態度:雖面臨生死變化,依然保持超然之態,不為所動。生死尚且無法讓其改變,世間的利害就更難對他產生影響。這里所展現的,是一種不同于常人的精神形態和人格之境。

  這段對話討論的具體主題是如何對待利害的問題,從討論的結論看,“至人”已經超越了利害的計較。超越利害的計較可以看作是價值觀上的主張,涉及如何對待日常世俗社會中的利害問題。在這段對話中,莊子首先要求達到“至人”的境界,其蘊含的前提是:唯有達到這種境界之后,才可能最后在價值領域中超越利害。也就是說,價值觀上的立場與人的整個人格之境聯系在一起,人在本體論上的存在形態,構成了其在價值領域中超乎利害的內在根據。至此,可以看到莊子設定“至人”的內在意蘊:“至人”作為特定人格,其存在之境構成了其超利害的前提;廣而言之,人的存在之境與價值取向之間也存在普遍的關聯。

  ◎ 參萬歲而一成純

  【原文】瞿鵲子問乎長梧子曰:“吾聞諸夫子,圣人不從事于務,不就利,不違害,不喜求,不緣道;無謂有謂,有謂無謂,而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?”長梧子曰:“是黃帝之所聽熒也,而丘也何足以知之!且女亦大早計,見卵而求時夜,見彈而求鸮炙。予嘗為女妄言之,女以妄聽之。奚旁日月,挾宇宙?為其吻合,置其滑涽,以隸相尊。眾人役役,圣人愚芚,參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。”

  【釋義】前面談“至人”,這里則議“圣人”。如上所述,從寬泛的層面看,“圣人”和“至人”在莊子那里并沒有很嚴格的區分,都屬他所肯定的理想人格。對話者之一瞿鵲子據說從學于長梧子,長梧子則曾封于長梧,故又稱長梧封人,《莊子·則陽》即提及“長梧封人問子牢”。當然,兩人不一定是實際的歷史人物,莊子可能借其名以表達自己的思想。他首先借瞿鵲子所聽到的傳聞,對“圣人”的特點做了描述。首先是“不從事于務”。從直接的含義看,“不從事于務”似乎是不參加實踐活動,但莊子的真正意思與超越利害相聯系,即不對世俗的利益孜孜以求、不積極地參與那些與利害相關的世俗事務,而非不參與任何實踐活動。后面“不就利,不違害,不喜求”,與前面“至人”超越利害的特征具有一致性。從表面上看,后面提到的“不緣道”似乎與莊子一再主張遵循“道”相左,但從前后語境看,“不緣道”所指主要是不以“緣道”作為手段去獲取某種世俗利益,而不是說實踐活動可以完全不遵循“道”。“無謂有謂,有謂無謂”則是對有言(謂)與無言(無謂)之間界限的超越:人們一般總是執著于說與不說、言與非言的之別,二者似乎界限分明,但在“圣人”那里,說與不說的界限并不像世人那樣劃得那么清楚,這與莊子注重“齊”的基本主張具有一致性。最后,所謂“游乎塵垢之外”,則意味著在總體上超越世俗之見。

  按莊子所言,關乎圣人的以上看法是孔子向瞿鵲子轉述的一種觀念,孔子本人對這種看法不以為然,但瞿鵲子卻“以為妙道之行”,這里蘊含了某種張力。在莊子看來,圣人固然內含不同于世俗的人格,但他本身并不具有可以刻意仿效的確定形態,對前面的描述,甚至黃帝也會感到疑惑,孔子(孔丘)就更無法做出判斷,所謂“丘也何足以知之”。以上情形表明,到底“圣人”是否具有上述品格,或者以上品格算不算是“圣人”所應該具有的品格,并不很清楚。一旦以此為“妙道之行”,便難免“大(太)早計”。所謂“太早計”,即意味著反自然:首先確定“圣人”的人格之境,然后刻意地按照這樣的模式去行事,以達到這一境界,這樣的方式按莊子之見顯然悖離自然。事實上,在莊子心目中,真正的“圣人”乃是通過自然的途徑而達到,而不是以操之過急、刻意努力的方式去追求。這里,莊子再次表現出對自然形態的肯定與關注。要而言之,這二段的討論既涉及“圣人”之境應具有何種品格,又關乎如何達到“圣人”之境的途徑與方式,莊子一方面并沒有否定“圣人”可以具有某種境界,另一方面又著重強調不能以反自然的方式來達到這種境界:走向“圣人”之境的過程應當合乎自然。

  后面提到“為其吻合”,把“合”的問題突顯出來。“旁日月,挾宇宙”意味著與日月、宇宙相合而非相分,所謂“為其吻合”便指出了這一點。“合”相對于“分”和“別”而言,與“齊”屬于同一序列的概念,前面描述的“圣人”之境就是與整個日月、宇宙合而為一,從而超越各種區分,包括上下之分、尊卑之別,等等。正是在這種合一的世界中,以上分離和差異才不斷地被超越。如何達到這一點?莊子在后面對此作了提示。“眾人役役,圣人愚芚”,一般的人都忙忙碌碌、孜孜外求,所求無非是世俗的“名”和“利”,這種世俗的取向總體上是追求明白的區分,包括分別自然中的各種對象、社會領域的尊卑上下。“圣人”則與之相對,以“愚芚”為表現形式,其特點在于混而不分。以上看法與《老子》“俗人昭昭,我獨昏昏”類似,昭昭即明于辨析,對各種事物分別得很清楚,“昏昏”則不去對世俗的事務包括社會上的各種等級界限加以區分。與《老子》的“昏昏”相近,“愚芚”在莊子那里實際上被視為大智若愚之境,相對于這種智慧之境,“眾人”的“役役”則還停留在世俗的理智層面。聯系前面所述,可以看到,莊子試圖表達的內在觀念在于:要達到與宇宙、世界的“吻合”之境,其前提即是超越世俗的“昭昭”、“役役”狀態,獲得“道”的智慧。后面“參萬歲而一成純”進一步把時間的概念引入進來,“萬歲”直接表現為時間上展開的過程,“純”的本來意思與雜相對,即純粹而沒有任何其他東西相雜,“參萬歲而一成純”,也就是在萬年的時間展開過程中,始終保持體現“道”的智慧境界。從歷史觀的角度看,這里也意味著肯定與人的存在相關的歷史過程中,蘊含著一以貫之的內在之“道”,這一觀點在后來的哲學家中同樣得到了關注,如王夫之在其哲學論著《俟解》中便提到莊子“參萬歲而一成純”的觀念,當然,他同時強調應當通過考察歷史的具體過程,包括“天運之變,物理之不齊,升降污隆治亂之數,質文風尚之殊”,以“知其常”(把握歷史演進過程中普遍的規定)。莊子在某種意義上也肯定了歷史的變遷包含時間中的綿延統一,這種統一性具體即基于歷史衍化過程(“萬歲”)中所隱含的前后相承之“道”。在莊子那里,后者同時從時間和過程的角度,體現了存在的“齊”和“合”。

  ◎ 生死與夢覺

  【原文】予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!麗之姬,艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟;及其至于王所,與王同筐床,食芻豢,而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎!夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也,而愚者自以為覺,竊竊然知之。君乎,牧乎,固哉!丘也與女,皆夢也;予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也!

  【釋義】這一段首先提及對待生死的態度。一般人往往悅生而惡死,莊子則對此提出了質疑。他以麗姬之例,表明通常對待生死的態度,并不合乎生死的實際情形。麗姬出嫁晉國之初,悲傷涕泣,但到了晉國宮殿,享受榮華富貴,從而后悔當初不該如此傷心。惡死而求生者,與當初的麗姬可能無異。這里涉及究竟如何對待生死的問題。對莊子而言,死亡并不是一種需要畏懼的歸宿,從人的存在這一角度看,死可能比生更好,此所謂“更好”,不是在宗教意義上可以達到天國或實現精神的升華。莊子更趨向于從齊物和自然演化這一過程看待生死。在齊物的意義上,生與死的界限本身并非截然分明;從自然的過程看,生死則表現為自然循環的不同環節。莊子在《養生主》中談到老聃之死時,便指出:“適來,夫子時也;適去,夫子順也。”即老聃之生與老聃之死,都是一個自然的過程。在《知北游》中,莊子進一步從形而上的層面對此作了論證:“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。”在此,人的生死即被視為氣之自然演化的結果,而“死”的意義,具體即表現在以自然的方式參與自然的過程,就此而言,它與“生”相比,并無任何遜色之處。莊子對待生死的態度,顯然基于對生死的上述理解。

  由生死之辯,莊子進而討論現實之境和夢境之間的關系。按照莊子的理解,現實之境和非現實的夢境之間的界限是很難確定的,自以為在現實之中,實際上卻可能尚處于夢境,夢與非夢、覺與非覺的區分往往無法確切地斷定。莊子以一些具體的事例,包括反差非常強烈的情形,來說明這一問題,如夢中或許處于哭泣的悲慘之境,但早上起來卻可能興致勃勃地圍獵。夢和非夢、覺和非覺之間差異的相對意義,與莊子“齊物”、破除對待的主旨無疑具有一致性:以“齊物”為視域,不僅事物之間和是非之間的差異可以加以超越,而且夢和現實之間的差異也同樣可以加以消解。從以上前提出發,在邏輯上便可能引出如下結論,即現實的人生和夢境并無根本區別,也可以說,人生如夢。進而言之,既然現實人生類似夢境,那么,似乎也不必對人的現實存在過程過于執著和認真。

  但是,從另一方面看,莊子又肯定,“且有大覺而后知此其大夢也”,亦即沒有完全否定“大覺”。一般人往往自以為“覺”,而實際上卻依然在夢中,一旦達到“大覺”的境界,則可以判斷現實到底是夢還是非夢,從這一意義上說,夢和非夢又并不完全無法判定。當然,達到“大覺”這一層面是不容易的,這一形態的存在與莊子前面提到的“至人”、“圣人”的境界相聯系:從人格之境說,“大覺者”也就是有達到智慧境界者,唯有真正獲得以道為內容的智慧,才能判斷夢、覺之別。后面“萬世之后而一遇大圣”中的“大圣”,便與以上人格形態相聯系:“大圣”即“大覺”,其智慧之境,使之能夠判斷覺與非覺之分。莊子的以上思想似乎內含雙重性,一方面,如果把“齊物”的觀點貫徹到底,便可以推論出對夢和覺的界限不要過于執著,因為任何界限都是可以而且應該超越的;另一方面,從“至人”和“圣人”之境出發,夢和覺、真實和虛幻之間又可以作出區分,所謂“有大覺而后知此其大夢”。齊與分之間的這種張力,莊子稱之為“吊詭”,“吊詭”現在常常被用以翻譯paradox,含有悖論之意。以上情形,確實包含某種內在的張力。當然,進一步看,按照莊子的理解,一般世俗的人對世界的中各種貴賤、喜悲等等的區分,都未超出夢境:從“道”的角度看,他們所執著的僅僅是夢而已,并不是真實的形態。對莊子而言,真實之境離不開以“道”觀之,“大覺”所“覺”,便是這樣一種存在之境。這樣,歸根到底,在以道觀之這一層面,夢和覺之間的區分也可以得到消解。

  ◎ 和之以天倪,因之以曼衍

  【原文】既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固受其黮暗。吾誰使正之?使同乎若者正之?既與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,惡能正之!使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若與人,俱不能相知也,而待彼也邪?化聲之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。③

  【釋義】在這一段中,莊子再次回到關于論辯和是非的問題。從認識論的層面看,論辯過程中能不能找到一個共同的判斷標準?他假定了幾種可能的情況:你我之間辯論,“你”和“我”作為論辯的雙方,所持觀點都不能作為標準。如果有第三方參與進來,那么可能出現幾種情形,或者該第三方與“你”的觀點一樣,如此便與“你”處于同一方,從而,不能成為標準;或者他與“我”的觀點一樣,既然與“我”一樣,也不能成為標準;或者其自身有獨立的觀點,在此情況下,他的觀點不過是“你”和“我”觀點之外的第三種觀點,亦即構成新的一方,同樣也不能成為三方共同的標準;或者與“你”和“我”一致,既然與“你”和“我”都相同,也無法構成具有普遍性的標準。這樣,不管處于哪種情形,每種觀點都無法成為能夠把論辯的各方都統一起來的共同準則。從以上分析中,只能得出如下結論,即不存在普遍的標準。可以看到,莊子的以上推論,旨在進一步消解是非之辯:從邏輯上說,一旦有是非之辯,就會有觀點的差異,在缺乏共同評判標準的情況下,不同觀點之間孰是孰非便無法確認,從而論辯本身將變得沒有意義。由此,莊子引出結論:對于各種不同的言與論(所謂“化聲”),都應超越其間的彼此“相待”(對待),超越的具體方式,則在于“和之以天倪,因之以曼衍”。“倪”本有分際之意,但“天倪”則表現為自然之分,對莊子而言,自然之分與自然之齊在“自然”這一層面彼此相通,與之相聯系,“曼衍”則表現為自然的變化。總起來說,“和之以天倪,因之以曼衍”也就是順乎自然,超越人為執著的是非之辯。

  從理論上看,莊子關于論辯缺乏普遍判斷準則的推論,自身包含認識論層面的問題。考察莊子的論證,可以注意到,整個分析、推論過程的基本特點,在于僅僅限于主體之間的關系:不管是你與我,還是你、我、他,都只涉及討論的參與者之間的關系,亦即不同主體之間的關系。莊子試圖在主體之間找到一個共同的標準,其前提是:是非之辯不超出主體間關系的論域。僅僅在這樣的關系和論域之中討論問題,確實將如莊子所言,很難找到一個各方都能接受的普遍的標準。可以注意到,莊子把主體間的關系放在一個非常突出的位置,并以十分尖銳的方式,把主體間關系在認識論中的意義突顯出來,這在先秦哲學中是比較獨特的,在整個中國哲學史上也有其重要的意義。莊子的內在局限在于僅僅囿于主體間關系的視野考慮問題,亦即把是非之辯完全限定在主體間的關系上:如此考察,必然難以找到普遍的是非判斷準則。從廣義的角度看,認識論固然應關注主體之間的關系,但同樣不能忽視主體和客體之維,主體、客體、主體之間這三重關系是認識過程中無法回避的基本關系。僅僅執著于客體這一端,將導向機械論或直觀的反映論;單純地局限于主體這一面,則可能走向先驗論;同樣,僅僅停留在主體間的關系上,也會陷于莊子在這里所討論的情景:消解普遍的判斷準則。合理的進路在于主體、客體、主體之間的互動,這種互動最終又應置于實踐的層面。莊子在這里所涉及的理論局限,對我們考察、評判現代哲學的某些思考也具有意義。在現代哲學中,哈貝馬斯、維特根斯坦、列維納斯等哲學家,往往比較多地關注主體間或自我和他者之間的關系,視野所及,往往未能進一步超越主體間這一狹隘的論域。僅僅限于這樣的領域,確實會面臨很多的問題,包括普遍準則何以可能,等等。相應地,對莊子的批評,也在某種意義適用于以上現代哲學家。

  從另一角度看,這里重要的也許并不是莊子在解決相關問題上提出了什么樣的具體見解,而在于他揭示了問題之所在。莊子的很多洞見往往體現在這一方面:他雖然不一定為相關問題提供令人滿意的解決方案,但卻常以詩人的直覺揭示出常人不太容易注意到的問題,后者本身同樣具有重要的理論意義。寓諸無竟

  【原文】何謂和之以天倪?曰:是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯;然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義,振于無竟,故寓諸無竟。

  【釋義】本段和前面一段存在邏輯上的關聯:前面側重于對普遍準則的質疑,并由此引出“和之以天倪”:既然論辯過程缺乏普遍標準,那么可能的選擇就是不執著于是非的論辯,以“和之以天倪”的方式來消解是非之辯。這里進一步對“和之以天倪”作了具體的闡釋,并以“是不是,然不然”為其實際內涵。所謂“是不是,然不然”,也就是消解“是”與“不是”,“然”與“不然”之間的差異。按莊子的理解,一切論辯都試圖明辯“是”與“不是”、“然”與“不然”,在論辯的展開過程中,實際情形往往呈現為:你以為“是”,他以為“不是”,你以為“然”,他以為“不然”;反之亦然。在這一過程中,論辯各方總是各執一端,彼此相互否定。這樣的執著與相分常常沒完沒了、難有盡期。然而,“是”如果為“是”,則無需通過論辯去表明它與“不是”的區別;同樣,“然”如果為“然”,也無需借助論辯去表明它與“不然”的差異。換言之,“是”與“然”都是一種自然的狀態,不必人為地刻意執著。這種任其自然的態度,也就是“和之以天倪”,其內在的指向在于消解是非之間的截然相分的界限,回到彼此無分的自然形態。

  上述視域中的“和之以天倪”與前文的“莫若以明”雖然表述不同,但實際的涵義卻彼此相近。“莫若以明”是以道觀之,這里的“和之以天倪”也蘊含類似的觀點,其要求是超越執著于相分的情景,回到是非無別的本來形態。兩者都涉及是非論辯的問題,后者同時也構成了“齊物”中的重要問題:如前所述,“齊物”不僅涉及物與物、物與“我”之間的關系,而且關乎是非之辯,“莫若以明”與“和之以天倪”著重是從是非之辯的角度來討論如何分而齊之、超越差異。對莊子而言,通過“和之以天倪”以消解是非之辯,可以使人在觀念和精神的層面避免紛擾,由此忘卻生死,從有限之界達到無限之境,所謂“忘年忘義,振于無竟,故寓諸無竟”。

  寬泛而言,中國哲學中的“是非”本身包括兩個方面,其一關乎真假,其二涉及對錯或正當與不正當。真假主要是就認識論上對事物的把握而言,與之相關的問題指向是否真實地把握對象的實際狀況;對錯或正當與不正當則包含價值觀的意義,這一論域中的問題指向一定的言與行是否合乎普遍的價值原則:與價值原則一致,即為對或正當,反之則被視為錯或不正當。從以上角度看,是非之辯既有狹義的認識上意義,也有價值觀上的意義,對是非之辯的消解,則相應地意味著既無需在認識論上執著于真假之分,也不必在價值觀領域中執著于正當與非正當、對與錯的區別。莊子以“和之以天倪”為解決是非之辯的途徑盡管合乎齊物的前提,但在認識論和價值觀上,無疑都包含消極的一面。

  ◎ 有待與無待

  【原文】罔兩問景曰:“曩子行,今子止;曩子坐,今子起;何其無特操與?”景曰:“吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?惡識所以然!惡識所以不然!”

  【釋義】“景”即“影”,“罔兩”則是影外之陰影,亦可在一定意義上視為“影”之“影”。“影”通常是隨形而動,從而依賴于形。形影相隨:形行則影行,形止則影止。罔兩由此批評影無特操,亦即無獨立性或自主性。“影”的回應是:我所以如此是因為有所待(依憑)嗎?我所待者本身是否又有自身所待(依憑)者?我所依憑的東西是否如蛇的蚹鱗和蟬的翅膀?對此,無法作出確定的判斷。通過“影”與罔兩的對話,莊子似乎表達了如下觀念:在有待的條件之下,個體總是缺乏自主性,一旦有所待,則意味著有所依賴,其自主性亦隨之喪失。在有待的條件下,不僅自我自主的能力不復存在,而且每一“待”的背后還可以追溯它所待的對象,一旦設定“待”,這種序列就會無限延伸:從邏輯的層面看,待者有所待,被待者又有其所待,如此類推,以至無窮,難以達到確定的結論。《齊物論》多次涉及這一類的無窮后退,并由此在邏輯上論證分而齊之的意義。

  在本段中,莊子對“影”所提出的問題沒有給出確定的回答,最后似乎以存疑的方式懸置了問題。然而,揭示無窮后退,在邏輯上蘊含著對分而齊之的肯定,與此一致,在以上存疑的背后,同時可以看到莊子的內在立場,即超越“待”。“待”意味著的“待”與“所待”的區分,在此意義上包含某種對待。同時,如上所述,“待”又與依存、依賴相聯系,有所待即表明缺乏自主性。在《逍遙游》中,莊子已經提到“待”的問題,認為要達到逍遙之境,就需要超越“對待”,包括對外物的依賴,這里又重新回到了“待”的話題。如果說,消除“待”與“所待”的區分體現了“齊物的”的旨趣,那么,擺脫依存的要求,則以走向逍遙的自由之境為指向。在這里,“齊物”與“逍遙”呈現了彼此呼應的關系。

  ◎ 莊周夢蝶

  【原文】昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。

  【釋義】“莊周夢蝶”是著名的寓言,關于這一寓言的涵義,各家說法很多。前文已談到夢與覺的關系問題,在這里,莊子首先上承前文討論相關問題的思路,肯定夢和覺之間的界限并非截然分明。夢和覺體現了人的不同意識狀態,這種差異,關乎人的自我認同:在莊周夢為蝶的夢境中,莊周自認為蝶,不復覺其為莊周,由夢而覺,則又驚愕地意識到自己為莊周,在哲學的層面,這里涉及“我是誰”的問題:夢中之“我”與覺中之“我”,究竟哪一個是真正的“我”?具體而言,在莊周的存在過程中,究竟是莊周夢為蝶,還是蝶夢為莊周?夢中之“蝶”與覺中之“周”,到底誰是主體?

  對以上問題,莊子沒有作進一步的追問。循沿分而齊之的思路,其關注之點最后轉向所謂“物化”。從本體論的角度看,莊周和蝶是兩種不同的存在形態,此即所謂“必有分”,但對莊子而言,這兩種不同存在形態之間并無凝固不變的鴻溝,而是可以相互轉化,“物化”的涵義之一,即體現于此。從人把握世界的角度看,莊周夢蝶與蝶夢莊周的交錯,同時體現了“分而齊之”的視域,其中包含超越劃界、不執著于界限之意。總起來說,“物化”包含兩重涵義,其一,不同存在形態之間可以相互融合、彼此轉換,而無固定不變的界限,其二,從人的視域看,應當突破經驗世界中各種分而視之的考察方式,形成超越劃界的立場,達到物我交融的境界。不難看到,通過“物化”的觀念,莊子最終以物我為一涵蓋了自我認同的問題。這一進路與《齊物論》一開始所提出的“吾喪我”,存在著理論上的關聯。“吾喪我”一方面包含對人化之“我”的消解,另一方面則依然承諾“喪我”之“吾”的存在,后者通過“與天地為一”、“與萬物并生”,進一步獲得了物我一齊的內涵。在《齊物論》的最后一段中,莊子通過夢覺之辯,以蘊含的方式,重新提出自我及其認同的問題,而其理論歸宿,則是以“物化”溝通“我”與“物”。在以上方面,《齊物論》的前后論說,無疑存在實質意義上的關聯。

  “莊周夢蝶”這一寓言以及它的表述方式都很有詩意,通常比較多地從文學作品這一維度去鑒賞和評價它,但如上所言,在詩意的表達中,同時隱含著莊子的哲學觀點,后者以形象的方式,體現了“齊物”的主旨。莊子把這一段文字安排在《齊物論》的結尾之處,顯然非隨意、偶然,而是有其獨特的寓意。從開篇的“喪其耦”(揚棄對待)、“吾喪我”,到最后由“莊周夢蝶”而引出“物化”,其中蘊含的“齊物”(包括齊物我)之旨貫穿始終。

  可以注意到,盡管《齊物論》并非以形式推論的方式,從邏輯上層層展開其論點,但是,在實質的層面,卻包含內在的宗旨或核心觀念。這一核心觀念如篇題所示,即“齊物”。“齊”與“分”相對,“齊物”意味著超越“分別”。具體地說,首先是在本體論的層面超越物與物之間的“分”,由此揚棄分裂的存在形態,走向統一的世界圖景。其次是超越“物”和“我”之“分”,所謂“天地與我并生,萬物與我為一”便集中地體現了對“物”和“我”之間界限的消解。第三是超越是非之“分”,在莊子看來,是非之分構成了分而觀之的觀念根源,從而,需要加以拒斥;從把握對象的方式看,后者同時蘊含著超越劃界、破除對待之意。在總體上,以上趨向表現為分而齊之或“齊其不齊”(章太炎:《齊物論釋》)。就哲學的層面而言,揚棄“道術為天下裂”的形態、通過以道觀之達到存在的統一形態,無疑不無所見,然而,從現實的形態看,世界既呈現關聯和統一之維,又內含多樣性和差異性,所謂“物之不齊,物之情也”。以否定和拒斥的立場對待“分”與“別”,在邏輯上很難避免對存在的抽象理解,與之相涉的分而齊之,也容易疏離于真實、具體的存在,引向思辨意義上的形而上學。在莊子的齊物之論中,以道觀之與抽象齊之二重取向交錯而并存,呈現了多方面的理論意蘊。

  注:
  ① 莊子在他處一再要求“不以物易己”( 《莊子·徐無鬼》) 、“不以物害己”( 《莊子·秋水》) ,其中亦包含對“以物易己”的否定。
  ② “大知”、“小知”在莊子那里往往被賦予不同的涵義。在《逍遙游》中,“小知”、“大知”之別與“小年”、“大年”的區分相關,主要涉及視域的差異; 在《外物》所謂“去小知而大知明”的表述中,“大知”更多地與經驗層面以物為對象的“小知”相對而言; 在《齊物論》的
以上論述中,“大知”、“小知”則均被視為是非之辯中的不同現象。
  ③“化聲之相待,若其不相待,和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。”原在下一段“則然之異乎不然也亦無辯”之后、“忘年忘義,振于無竟,故寓諸無竟”之前,但呂惠卿本、宣穎本均將其置于此,蔣錫昌、王叔岷、陳鼓應等亦然之。現據以校改。
 

  

 

 

  
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